Globalgeschichte, georgische Renaissance und Humanismus

Plädoyer für ein interzivilisatorisches Propädeutikum

von Dr. Frank Tremmel


„Der globalgeschichtliche Ansatz ermöglicht eine Auseinandersetzung mit der Tatsache, dass die Menschheit nicht nur Europa umfasst und dass sie in Zivilisationen unterteilt ist.“

„Die durch externe inter-kulturelle Befruchtungen ausgelöste Durchsetzung der Mensch-zentrierten Weltsicht der Renaissance in den Realitäten Europas bedeutete als ein Humanismus eine Befreiung von den Weltbildern des Mittelalters. Die Entwicklung zur kulturellen Moderne fand über die Renaissance statt.“

„Auf der Basis eines am Primat der Vernunft orientierten Humanismus können interkulturelle und interzivilisatorische Brücken geschlagen werden. Dadurch wird der klassische Humanismus relevant für unsere Zeit des Zivilisationskonflikts.“

Bassam Tibi


Seit meiner Teilnahme am 2. Internationalen Symposium der georgischen Kultur “The Caucasus – Georgia on the Crossroads” 2009 in Florenz, diesem für die westeuropäische Renaissance so bedeutsamen Ort, einer der Geburtsstätten des Humanismus, hat mich die Frage beschäftigt, wie die interzivilisatorische Dimension der georgischen Kultur im Rahmen der sozial- und kulturwissenschaftlichen Forschung angemessen dargestellt werden kann. Bereits in Vorbereitung meines damaligen Vortrags über das georgische Menschenbild zwischen „Ursprungsbild und Schöpferakt“, der von den Forschungen des deutsch-jüdischen Philosophen Michael Landmann inspiriert wurde, beschäftigten mich drei eng miteinander verbundene Problemkomplexe:

1. Das Problem der georgischen Renaissance

2. Die Frage nach der Forschungslogik einer interzivilisatorischen Globalgeschichte

3. Das Problem des modernen Humanismus

Die folgenden Ausführungen zu diesen Fragen widme ich zwei Menschen: Zum einen Frau Professor Maka Dvalishwili, der Präsidentin des Georgischen Kunst- und Kulturzentrums in Tbilissi, ohne die das erwähnte Symposion nicht zustande gekommen wäre und die als Person, unabhängig von jeder wissenschaftlichen Methode, alle Voraussetzungen des interzivilisatorischen Dialogs in sich vereint, und zum anderen dem Begründer der historisch-sozialwissenschaftlichen Islamologie in Deutschland, Professor Bassam Tibi, einem „deutschen Gelehrten ohne Misere“ (Ernst Bloch), dessen Herkunft aus einer adligen Damaszener Familie ihn dazu prädestiniert, interzivilisatorische Erfahrungen auf den Begriff zu bringen. In der Auseinandersetzung mit seinem Forschungsansatz konnte ich bestehende eigene Unklarheiten ausräumen und meinen Standpunkt deutlicher herausarbeiten. Es liegt in der Natur der Sache, dass ich dabei teilweise andere Akzente setze und auch abweichende Ansichten vertrete.

Bassam Tibi gehört zu den wenigen deutschen Sozialwissenschaftlern europäischen Formats und zu den ebenfalls nicht sehr zahlreichen moslemischen Intellektuellen, für die säkularer Humanismus und tiefe Religiosität keinen Widerspruch darstellen. Seine Herkunft aus Syrien, einem Land, das in der Vergangenheit für die christliche Kultur der Georgier eine so große Rolle spielte, seine geistige Prägung durch die „Kritische Theorie der Frankfurter Schule“ (Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Jürgen Habermas) und die deutsche Tradition der Geschichts- und Kultursoziologie (Norbert Elias), zusammen mit seinen Erfahrungen als akademischer Lehrer in den USA (Harvard, Yale, Cornell), in Asien und in Afrika (Singapur, Jakarta, Khartoum, Jaoundé) , ließen ihn zu einem globalgeschichtlichen Forschungsansatz gelangen, der die Bedeutung der georgischen Renaissance für den aktuellen interzivilisatorischen Dialog verstehbar werden lässt. Im Mittelpunkt steht dabei ein durchaus gegenwartsbezogenes Erkenntnisinteresse, dass die Revitalisierung des Humanismus zum Ziel hat. Entgegen postmodernen und poststrukturalistischen Verdikten wird Bassam Tibi nicht müde, den säkularen Humanismus als Quelle der kulturellen Moderne und einer „internationalen Moralität“ (Tibi 2000, 234) zu verteidigen. Er betonte immer wieder dessen unersetzbare Brückenfunktion im Dialog der Weltreligionen, der Kulturen und Zivilisationen. Auf dem Marburger Kongress des deutschen Altphilologenverbandes formulierte er zu Beginn des neuen Jahrhunderts sein Credo folgendermaßen:

„Wie ich Humanismus verstehe, ist die wichtigste Leistung des Humanismus die Veränderung des Weltbildes. Im christlichen Mittelalter war die Welt gottesgesteuert. Offenbarung war die Quelle der Deutung der Geschichte. Ich glaube an Offenbarung, aber sie kann mir die Geschichte nicht erklären. Das habe ich auch bei Ibn Sina, bei Ibn Ruschd, bei Ibn Khaldun gelesen; und sie haben es vor mir bei Aristoteles gelesen: Der Mensch steht im Zentrum der Welt. Der Mensch ist verantwortlich für die Steuerung der Welt und das eigene Schicksal.“ (Ebd., 235)

Humanismus, das ist bei Tibi vor allem Hominismus und poietisches Bewusstsein. Insofern entspricht sein Humanismus dem Zivilisationsprozess, der sich aus den lokalkulturellen Einbettungen der theozentrischen Weltbilder emanzipiert. Dieser Prozess ist selbst bereits ein hochgradig interkultureller Vorgang, d.h. er verdankt sich weltgeschichtlichen Kommunikationsprozessen, die gemeinhin als Renaissance bezeichnet werden. Bassam Tibi hat in verschiedenen Werken den interzivilisatorischen Charakter des Renaissancedenkens hervorgehoben. Er folgt in dieser Hinsicht einer Perspektive, die der belgische Sozialhistoriker Henri Pirenne (1862-1935) in einem posthum veröffentlichten Werk „Mahomet et Charlemagne“ (1937) eröffnete. Darin hatte Pirenne „die Geburt des Abendlandes“ aus der Begegnung Europas mit der islamischen Zivilisation erklärt. Die These von Pirenne findet, worauf auch Tibi hinweist, weitestgehende Bestätigung durch die 1983 vorgelegte Studie „Mohammed, Charlemagne & The Origins of Europe“ der US-amerikanischen Archäologen Richard Hodges und David Whitehouse. Den „geo-historischen Rahmen der euro-islamischen Beziehungen“ (Tibi 1999, 23) stellt der Mittelmeerraum dar. Fernand Braudel (1902-1985), der große französischen Historiker aus der zweiten Generation der Annales-Schule, hatte in seinem epochalen Geschichtswerk „La Méditerranée“ (1949) die Geographie und die Geschichte des Mittelmeers im Spannungsfeld interzivilisatorischer Interaktionen miteinander verknüpft. In diesem Chronotopos standen „drei große Zivilisationen im Wettbewerb und Austausch miteinander: die lateinische, die islamische und die klassisch-griechische.“ (ebd., 25f.) Im Ausgang von dieser Konstellation unterscheidet Tibi seit dem 7. Jahrhundert zwei christliche (West- und Ostrom) und eine sunnitisch-islamische Zivilisation mit den zwischen ihnen bestehenden Interaktionsformen, die zwischen Bedrohung und gegenseitiger Befruchtung oszillierten. Neben den expansionistischen Varianten des „Djihad“ und des „Kreuzzugs“, die für die Ausbildung eines regionalen, die lokalen Kulturen übergreifenden Zivilisationsbewusstseins zweifellos von entscheidender Bedeutung waren, verweist Bassam Tibi vor allem auf die ebenfalls vorhandene Tendenz des gegenseitig befruchtenden Kulturaustauschs. So sehr beispielsweise der abassidisch-karolingische Zivilisationskontakt auch noch in machtpolitische Kontexte integriert war, so sehr deutete sich in den Beziehungen zwischen den Reichen Karls des Großen und Harun al-Raschids doch bereits eine gewisse Trennung von säkularer und sakraler Kultur an, die mit einer Hinwendung zum antiken Geisteserbe und starken humanistischen Motivationen in der klassisch-literarischen Bildung verbunden war. Die „karolingische Renaissance“ im 8. und 9. Jh. ist nicht nur für die Entstehung eines europäischen Bewusstseins von Bedeutung, sie ist der Auftakt zu einer Reihe von Proto- oder Vorrenaissancen, aus denen dann die Renaissance des 13. Jahrhunderts vor allem in Italien hervorging. Dieser Prozess einer Revitalisierung antiker humanistischer Traditionen ist ein hochgradig dialogischer Vorgang, der über die Ausbildung distinkter zivilisatorischer Identitäten, wie sie Bassam Tibi im Anschluss an Pirenne in seiner großartigen Globalgeschichte der islamisch-christlichen Zivilisationsbeziehungen (ebd., 86ff.) beschrieben hat, hinausgeht. Tibi bezeichnet die Renaissance selbst als ein „signifikantes Intervall“ (ebd., 168), das nach der Verbindung von Christentum und europäischem zivilisatorischen Bewusstsein eine neue Epoche der europäischen Geschichte einleitete. In dieser Phase löst sich das philosophische Denken von der christlichen Religion und schafft die Voraussetzungen eines säkularen Humanismus, der aus dem christlichen Abendland den modernen Westen hervorgehen ließ. Dieses inter-zivilisatorische Erbe gilt es gerade nach dem Ende der Ära der europäischen Expansion zu pflegen und weiterzuentwickeln.

In einem globalgeschichtlichen Kontext kommt, auch wenn Tibi darauf nicht verweist, dem georgischen Renaissancedenken besondere Bedeutung zu. Neben der Orientierung an der griechischen Kultur und bestimmten ökonomischen, sozialstrukturellen und politischen Ähnlichkeiten der georgischen Feudalgesellschaft mit der Westeuropas war, bei allem Bestreben um Eigenständigkeit, war der seit Mitte des 7. Jh. bestehende Kontakt zur arabisch-islamischen Welt für die Entstehung des georgischen Humanismus ausschlaggebend. Der georgische Philosoph Schalwa Nuzubidse hatte bereits 1947 in seinem Werk „Rustaweli und die Östliche Renaissance“ die Auffassung vertreten, dass das georgische philosophische Denken und die georgische Literatur im 12. Jahrhundert Teil einer sehr umfassenden „orientalischen Renaissance“ gewesen sei. Er ging davon aus, dass eine Renaissance im modernen Sinn sich zunächst vor allem in den Gebieten des arabischen Kalifats, in Byzanz, in Georgien und in Armenien entwickelte und erst von dort in den Westen gelangte. Auch wenn diese These in ihrer Zuspitzung so nicht zu halten ist, so spricht doch andererseits nichts dagegen, die Renaissance als ein interzivilisatorisches Phänomen zu betrachten. So hat der georgische Philosophiehistoriker Schalwa Chidascheli zu Recht darauf hingewiesen, dass die Anerkennung der Renaissance in Georgien keineswegs mit der Behauptung gleichzusetzen wäre, dass die westliche Renaissance ihren Anfang in Georgien genommen hätte. „Zwischen diese beiden Thesen gibt es weder einen logischen noch einen historischen Zusammenhang.“ (Chidascheli 1989, 100). Chidascheli widerspricht zugleich der Auffassung seines Dresdner Kollegen Siegfried Wollgast, der im Anschluss an den Leipziger Germanisten Walter Dietze (Wollgast 1989, 94) die Renaissance sehr kategorisch als singuläres Phänomen Westeuropas bestimmt hatte. Wollgast, dessen Leistungen bei der Wiederentdeckung bislang wenig beachteter oder verkannter Personen und Tendenzen der Philosophiegeschichte hier nicht geschmälert werden soll, schließt sich damit einer eurozentrischen Sichtweise an, die den Blick auf die gobalgeschichtlichen Entstehungsgründe des säkularen Humanismus verstellt. Es ist in diesem Zusammenhang übrigens bezeichnend, dass der von Bassam Tibi für die westdeutsche Geschichtswissenschaft konstatierte Provinzialismus (Tibi 1995, 77) offenbar eine Konstante deutschen Geschichtsdenkens ist, die sich auch in der DDR bemerkbar machte. Dass es auch Ausnahmen gab, belegt das Werk Gotthard Strohmaiers, des großen ostdeutschen Forschers auf dem Gebiet der Graeco-Arabica. Einem breiteren Publikum wurde er durch seine Monografie über Avicenna (Strohmaier 1999)bekannt. Ein 1996 im Olms Verlag erschienener Band mit 58 bislang schwer zugänglichen Aufsätzen, Miszellen und Rezensionen (Strohmaier 1996) gibt einen Überblick über die Lebensleistung eines Gelehrten, der sich bei Beibehaltung höchster Professionalitätsstandards nicht an fakultative und nationale Grenzziehungen hielt. In diesem Zusammenhang darf auch Heinz Fähnrich, der Doyen der neueren deutschen Kaukasiologie, der an der Friedrich Schiller Universität Jena in der Nachfolge von Gertrud Pätsch das Fachgebiet Kaukasiologie etablierte, nicht vergessen werden. Es ist allerdings auch bezeichnend, dass Fähnrich bis 1986 auf eine außerordentliche Professur warten musste und die Kaukasiologie erst 1990 offizielles Studienfach wurde. In gewisser Weise war der Ost-West-Gegensatz der großen „Sozialreligionen“ (Alfred Weber) für die Perpetuierung der angesprochenen Beschränktheit des Geschichtsbildes sogar förderlich. Er diente vor allem der Universalisierung von Partikularismen. Ähnlich wie in der angelsächsischen Geschichtsschreibung, beispielsweise bei Arnold Toynbee und William McNeill (McNeill 1989; Ders. 1963/1991), wurde in der sowjetischen Literatur- und Kulturgeschichtsschreibung bei Nikolai I. Konrad, Wiktor M. Schirmunski (Chintibidse 1990/91, 64f.) u.a. mit der „Renaissancetheorie der Weltkulturen“ zwar eine weltgeschichtliche Perspektive auf den Humanismus erarbeitet, aber der eurozentrische Evolutionismus und Strukturdeterminismus wurde in beiden Fällen nicht überwunden. Bassam Tibi hat dieses Problem für die westliche Historiographie folgendermaßen beschrieben:

„Der Unterschied zwischen den selbstzentrierten deutschen und den anscheinend weltoffenen angelsächsischen Historikern liegt allein darin, wie sie den Bereich der Geschichte definieren. Die Normen die ihren Haltungen zugrundeliegen, unterscheiden sich jedoch nicht. Beide historische Schulen unterstellen die Totalität der vom Westen aus definierten Menschheit und folgern daraus die Totalität der Geschichte.“ (Tibi 1995, 77)

Dass im Einflussbereich des sogenannten Historischen Materialismus die Geschichte konzeptionell kaum anders betrachtet wurde, hat Tibi vor allem in seinen Auseinandersetzungen mit der sowjetmarxistischen Entwicklungstheorie (Tibi 1975, 64-86) und einem vulgärmaterialistischen Ideologiebegriff (Tibi 1991, 50ff.) verdeutlicht. Der komplexe Charakter gerade des Renaissancedenkens kann im Rahmen der materialistischen Überbau-Konzeption nicht angemessen dargestellt werden. Auch in der anti-marxistischen Wissenssoziologie, die in der Zurückführung der Denkformen auf soziale Seinsformen sogar noch radikaler verfährt und einen totalen Ideologiebegriff entwickelt, wird der universelle humanistische Gehalt dieser Denkbewegung nicht sichtbar. Wollgasts und Dietzes Diktum von der Singularität der Renaissance folgt aus ihrem historisch-materialistischen Geschichtsverständnis, wonach die Renaissance mit ihren nationalen Unterschieden in letzter Instanz in den Produktionsverhältnissen wurzelt. In diesem Interpretationsrahmen ist sie ein kulturelles Phänomen im Übergang vom niedergehenden Spätfeudalismus zur frühbürgerlichen Revolution. Auch wenn beide Autoren den „multinationalen Charakter“ und den „polyzentrischen Entwicklungsweg“ der Renaissance hervorheben, bestreiten sie doch die von einigen sowjetischen Autoren vertretene These von der Existenz einer Art „Weltrenaissance“ als einer allgemeinen Evolutionsstufe. „Wir kämen damit zu einem Begriff der Renaissance, der vom 8. bis zum 19. Jh. (Karl der Große und Puschkin als Beispiel) Gültigkeit hätte.“ (Wollgast 1989, 95). Damit wäre die Renaissance kein Überbauphänomen im Übergang der Gesellschaftsformationen mehr, sonder eine eigenständige und universale Geschichtsstufe, deren Inhalt aber im Rahmen des Historischen Materialismus nicht bestimmt werden kann. Humanismus als gemeinsamer Inhalt unterschiedlicher Renaissancen, d.h. „das Ausgehen von der Einheit von Renaissance und Humanismus“ (ebd.), wie bei Chidascheli und Konrad, scheint Wollgast nicht plausibel. Auch wenn ihm durchaus zuzugeben ist, dass es kaum möglich und wünschenswert sei, „die Überwindung europazentristischer Positionen in der Renaissanceforschung einfach durch eine `eurasische´ Erweiterung des Untersuchungsobjektes zu bewerkstelligen“, da diese am Ende „doch die europäische Renaissance als Ausgangspunkt der Überlegungen“ (ebd.) zugrunde legt, so zeigen sich in diesen Beurteilungen doch die Grenzen seines Geschichtsverständnisses. Schon für die Genese des Kapitalismus sind, wie die Untersuchungen Immanuel Wallersteins u.a. gezeigt haben, in weit höherem Maße globale Voraussetzungen mit zu berücksichtigen als dies in Wollgasts Fixierung auf die westeuropäische Gesellschaftsgeschichte geschieht. Wenn wir zudem Andre Gunder Frank folgen, dann ist das Weltsystem schon weit älter als die europäische Expansion (Frank/Gills 1993/1996). Die Austauschbeziehungen zwischen China, Indien und der arabischen Welt, die Handel, Kultur und Wissenschaft umfassten, schufen schon lange zuvor weltweite Zivilisationskontakte. Das kapitalistische Weltsystem entstand nicht zuerst in Europa, sondern in Asien (Frank 1989). Auch wenn die Argumente Franks nicht in allen Punkten überzeugen, so steht doch außer Zweifel, dass sich aus der Perspektive der Globalgeschichte auch unsere Sicht auf deren Vorgeschichte ändern muss. Es wird immer deutlicher, dass historische Phänomene wie Antike, Mittelalter und auch Renaissance global kontextualisiert werden müssen, damit wir ihren tatsächlichen universellen und/oder partikularen Gehalt erfassen können. Anregungen dazu finden sich bereits bei den Vertretern der deutschen Geschichts- und Kulturanthropologie bzw. -soziologie, d.h. bei Erich Rothacker, Helmuth Plessner, Michael Landmann, Max und Alfred Weber, aber auch bei georgischen Denkern wie Otar Djioev, Tamas Buatschidze, Surab Kakabadse und Nikoloz Tschawtschawadse. Gerade die georgischen Philosophen haben gewisse relativistische Tendenzen der deutschen kulturanthropologischen Forschung, die auch Bassam Tibi im Anschluss an die Frankfurter Schule kritisiert hat, nicht nachvollzogen. In der Auseinandersetzung mit dem monistischen Strukturdeterminismus der Sowjetideologie (Fetscher 1959; Buchholz 1978, 186ff.)) haben sie zu einer Zeit, in der in Deutschland der Gegensatz von sozialstrukturellen und anthropologisch-normativen Ansätzen (Tibi 1985, 63ff.) eine extreme Zuspitzung erfuhr, philosophischen Grundlagen für eine integrale Kulturwissenschaft geschaffen, die das Erbe des georgischen Renaissancehumanismus in die Gegenwart zu retten vermag. Dabei ging es nicht um eine ungebrochene Fortsetzung der traditionellen Geistesgeschichte (Wilhelm Dilthey), sondern um eine Hermeneutik bzw. Dialogik der Zivilisationen, die gleichsam die Weite einer kommunikationstheoretischen Ethik (Jürgen Habermas) mit der Tiefe der geschichts- und kulturanthropologischen Sichtweise (Erich Rothacker, Michael Landmann) verbindet. Eine solche „Menschheitswissenschaft“ (Michael Landmann) wäre das notwendige Organon, um das Erbe des Renaissancedenkens für die Gegenwart aufzuschließen.

Die Weltsystemansätze von Wallerstein und Frank unterliegen noch zu sehr einem ökonomischen Reduktionismus, der die gleichzeitig zur Globalisierung der Ökonomie und der Institutionen stattfindende Universalisierung des Wissens vernachlässigt. Die europäische Expansion wird begleitet durch „Prozesse der Universalisierung von kulturellen Normen“, in denen auch der Konflikt „zwischen struktureller Globalisierung und kultureller, aus dem Beharren auf Authentizität resultierender Fragmentierung“ (Tibi 1992, 29) wurzelt. Das uns heute noch Berührende und zugleich auch in der Geschichte des Denkens Paradigmatische an der Renaissance besteht gerade in der produktiven Verbindung von globalen Zivilisationsprozessen und kulturellen Revitalisierungen, wie sie sich im Humanismus manifestieren. Bassam Tibi fokussiert in diesem Zusammenhang sehr stark auf die Entwicklung der modernen Subjektivität und der Wissenschaft, d.h. auf den Prozess des „okzidentalen Rationalismus“ (Max Weber), der in der Renaissance seinen Anfang nahm. Sein Hauptaugenmerk gilt in diesem Zusammenhang dem Averroismus, der mit seiner Lehre der doppelten Wahrheit mit der islamischen Fiqh- Orthodoxie brach, in der allein der Koran als Quelle allen Wissens betrachtet wird. Das Denken des in Cordoba geborenen Philosophen Averroes oder Ibn Ruschds (1126-1198) gehört neben dem Werk des aus Buchara stammenden Avicenna oder Ibn Sina (980-1037) zweifellos zu den stärksten geistigen Impulsen, die aus der islamischen Welt in den Westen gelangten. Dass der islamische Rationalismus bzw. die über ihn vermittelte Kenntnis der Aristotelischen Philosophie des Wissens für die westeuropäische Renaissance erhebliche Bedeutung hatte, kann nicht bestritten werden. Bassam Tibi favorisiert diese Tendenz innerhalb des Renaissancedenkens. Aus der durchaus verständlichen Sorge vor einer obskuren Symbiose von prä- und postmoderner Rationalitätskritik, die sich nicht nur im islamischen Fundamentalismus abzeichnet, betrachtet er vor allem die Trennung von Glauben und Vernunft als zentrales Movens der Renaissance. Tibis durchaus nicht unberechtigte Befürchtung, dass die im islamischen Fundamentalismus zum Ausdruck kommende Abkehr von bestimmten Rationalitätsstandards dazu führt, dass die vorindustrielle Kultur des Islam in der wissenschaftlich technischen Weltzivilisation ein Ghetto (Tibi 1991, 11ff.; Ders.: 1985, 233ff.) bleiben wird, veranlasst ihn, vor allem die von Averroes zum modernen Cartesianismus führenden Elemente des Renaissancedenkens hervorzuheben. Das ist durchaus legitim, führt aber zu einer einseitigen Sicht auf den Humanismus. So vernachlässigt Tibi die mystischen, die naturphilosophischen, die pantheistischen, die skeptischen und vor allem auch die rhetorischen Strömungen in der Renaissance vollständig, wenngleich diese selbst für die Entstehung der Naturwissenschaften (Heidelberger/Thiessen 1981) und für die Entstehung der modernen Epistemologie keineswegs unbedeutend waren. Darüber hinaus sind diese Tendenzen in ihrer ganzen Bandbreite für eine unverkürzte Fortsetzung des „Projekts der kulturellen Moderne“, einschließlich der heute weltweit notwendig gewordenen „Modernisierung der Industriefolgengesellschaft“ (Krüger, 203ff.), unverzichtbar. Es gehört zu Bassam Tibis Verdiensten, den Zusammenhang von interkultureller Kommunikation und Ideologien im Rahmen der durch den Zivilisationsprozess sich herausbildenden Weltgesellschaft sowohl theoretisch konzeptionalisiert als auch empirisch umfassend untersucht zu haben. Seine Konzentration auf die Gefahr des islamischen Fundamentalismus und seine nur allzu berechtigte Forderung nach einer „Desakralisierung der islamischen Kultur“ (Tibi 1985, 245) haben ihn allerdings in den letzten Jahren die Frage nach den Grenzen und Einseitigkeiten instrumenteller Rationalität vernachlässigen lassen. Gerade wenn wir dem Nihilismus eines totalen Modernismus entgehen wollen, müssen wir uns der auch von Tibi in der Vergangenheit hervorgehobenen Aufgabe der Kultur und insbesondere der Religion, „auf die Grundfragen menschlicher, sprich gesamtmenschlicher Existenz Antworten zu vermitteln“ (ebd.), zuwenden. Es ist nicht auszuschließen, dass davon sogar das weitere Schicksal der Vernunft und der Wissenschaft abhängt.

Das Projekt der kulturellen Moderne hat mehr als eine Quelle im Renaissancedenken. Der dekontextualisierende Rationalismus der Averroisten korrespondierte nicht nur in der westeuropäischen Renaissance mit der topischen und rhetorischen Tradition. Der Renaissance kommt nicht nur Übergangscharakter zu, sonder das in ihr vereinte Ensemble unterschiedlicher Denk- und Wissensformen offenbart den mehrfachen Ursprung der Moderne. Poietische und poetisch-dialogische Denkmotive ergänzen sich. Die Vorherrschaft des Rationalismus entstand in Westeuropa im 17. Jahrhundert erst in Folge des Dreißigjährigen Krieges und der Konstitution der Nationalstaaten. Rationalismus, Mystik, Pantheismus und Dichtung haben insbesondere in der georgischen Renaissance einen Humanismus hervorgebracht, der die in Westeuropa aufkommenden Dichotomien vermied. In Georgien kommt dem Werk des Dichters Schota Rustaweli (ca. 1172-ca. 1216) gerade deshalb eine so große Bedeutung zu, weil sich in ihm eine „poetische Vernunft“ (Maria Zambrano) manifestiert, die zudem islamische und christliche Töne in einer einzigartigen Polyphonie vereinte. Trotz der existenzgefährdenden Erfahrungen, die die Georgier noch kurz zuvor unter den Seldschuken (zwischen 1110 und 1122) machen mussten, wurde unter Dawit IV. dem Erbauer (1073-1125), der die politischen Grundlagen für die georgische Renaissance schuf, religiöse Toleranz zur Staatspolitik.

„Dieser König war ein hochgebildeter Mensch. Er kannte das georgische geistliche Schrifttum und war in der antiken Literatur und in orientalischen Werken bewandert. Zudem besaß er Fremdsprachenkenntnisse in Arabisch und Persisch, wahrscheinlich auch Griechisch und Hebräisch. Besonderes Interesse zeigte er für die Astronomie, die Theologie und die Geschichtsschreibung. Die Bibel und den Koran kannte er gleichermaßen gut in allen Einzelheiten. Es ist bekannt, dass er die Werke islamischer Poeten schätzte.“ (Fähnrich 2010, 202)

Ähnlich wie das maurische Spanien (al-Andalus) im Südwesten war auch das christliche Georgien im Südosten Europas ein Ort, an dem das humanistische Denken als interzivilisatorischer Dialog gepflegt wurde. Mit Ibn Hazm al-Andalusi (994- 1064), Ibn Badjjah (1095- 1138), Abu Bakr Ibn Tufail (1110-1185), Ibn Rushd (1126-1198) und mit Ephrem Mzire (zweite Hälfte des 11. Jhs.), Ioane Petrizi (11. bis 12. Jh.)und Arsen Iqaltoeli (gest. ca. 1127) treten uns Denker entgegen, die umfassende philosophische und wissenschaftliche Kenntnisse mit tiefster Poesie und Religiosität zu verbinden wussten. Beiden Reichen wurde durch den Fanatismus der Kreuzzügler und Djihadisten unermessliches Leid zugefügt.

Wenn wir das gesamte Potential dieses Denkens für die gegenwärtige Epoche nutzbar machen wollen, müssen wir ein historisches und anthropologisches Denken entfalten, dass die säkulare Dimension des Zivilisationsprozesses, die sich vor allen Dingen in der instrumentellen Rationalität ausdrückt, und die expressiv-sinnhafte, d.h. die symbolische Seite der Kultur gleichermaßen berücksichtigt. Bassam Tibi erwähnt im Zusammenhang mit dem Renaissancedenken vor allem den US-amerikanischen Zivilisationsforscher Leslie Lipson (Lipson 1993), dessen zivilisatorischen Fortschrittsoptimismus er allerdings genauso wenig teilt wie den kulturmorphologischen Solipsismus seines 2008 verstorbenen Harvard-Kollegen Samuel P. Huntington. Wenn aber die wissenschaftlich-technische Weltzivilisation zwar ein objektives Wissen und eine globale Kommunikationsstruktur zur Verfügung stellt, andererseits aber die Tiefendimension der kulturellen Erfahrungen nicht berührt, bleibt die Frage, welche Möglichkeiten der Verständigung es gibt, die über einen rationalistischen Informationsaustausch im Sinne Leibnizens hinausgehen. Tibis Hoffnung auf einen globalen „Westfälischen Frieden“, auf die weltweite Durchsetzung des Toleranzgebots, ist nobel, aber ist sie weitreichend bzw. tiegreifend genug? Die rationalistische Reaktion auf den religiösen Weltbürgerkrieg entkommt nicht dem eurozentrischen Kontext. Der topische Humanismus und der metaphysische Rationalismus mit ihren Renaissancewurzeln sind „Zwillingsbahnen“ (Krüger 1993, 169ff.) der europäischen Geistesentwicklung, die sich heute im Gegensatz von Kontextualismus und Universalismus wiederfinden lassen. Tibi verweist gerade in Bezug auf die Brückenfunktion des Humanismus nicht nur auf die Renaissance, sondern auch auf den deutschen Idealismus und das Denken der Goethezeit (Tibi 2000, 232f.). Nun liegt im Anschluss an Kant aber nicht lediglich „eine vernünftige Kritik an dem sich von der menschlichen Erfahrung verselbständigenden Verstandesgebrauch“ (Krüger 1993, 183) vor, sondern es wurde auch Raum für eine Ausdrucksanthropologie (Herder) geschaffen, die dann im 20. Jahrhundert in die anthropologischen Forschungen Helmuth Plessners, Dimitri Uznadzes u.a. mündete. Auf dieser Basis kann eine humanistische Dialogik der Zivilisationen aufgebaut werden, die der gegenwärtigen Globalgeschichte entspricht und die den Gegensatz von Kontextualismus und Universalismus hinter sich lässt.Vermutlich werden es chinesische Denker und Forscher sein, die sich dieser Aufgabe annehmen. Unter den Bedingungen der wissenschaftlich-technischen Weltzivilisation müssen die „modalities of response“, die empfindungsfähige Menschen auf die Kernfragen der Existenz geben können (Bell 1991, 333), neu untersucht werden.

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Georgien, die halbierte Moderne und die Geisteswissenschaften

Eine geschichts- und kultursoziologische Perspektive

von Dr. Frank Tremmel, Hamburg

„Die Werte, die den Fortbestand der Menschheit garantieren, sind nicht die gleichen wie die, die den Fortschritt der Menschheit bewirken.“
Jean Fourastié


In den letzten Jahren wurden in Georgien vereinzelt Stimmen laut, die eine grundsätzliche Kritik an der Annahme übten, dass die georgische Identität vor allem über die Lage an der Kreuzung unterschiedlicher Kulturen zu definieren wäre. Ohne an dieser Stelle der weitverzweigten und differenzierten Diskussion über den Charakter der zwischen Ost und West ihren Weg suchenden georgischen Kultur im Einzelnen nachgehen zu können, soll hier lediglich eine kritische Bemerkung aufgegriffen werden, die einige grundsätzliche Fragen zur Bestimmung moderner Kultur in den Geisteswissenschaften aufwerfen. So hat der Philosoph und Soziologe Gigi Tevsadze in einem Vortrag am Harriman Institute an der Columbia University in New York 2009 die provozierende, aber immerhin bedenkenswerte These aufgestellt, wonach die Vorstellung von einer Kreuzung der Kulturen Georgien vor allem als einen Ort identifiziert, an dem teure westliche Technologien und billige östliche Ressourcen (menschliche sowie natürliche) aufeinandertreffen - eine Annahme, die für die politischen und ökonomischen Entwicklungsplanungen des Landes bis heute bestimmend sei. Sie führe dazu, dass das wirtschaftliche Wachstum weiterhin in erster Linie durch Privatisierungen und Liberalisierungen zustande komme und keine wissenschafts- und technologiebasierte, d.h. keine sich selbst tragende Entwicklung in Gang gesetzt würde. Tatsächlich bleibt das grundsätzliche Verständnis von moderner Kultur unter den Bedingungen der Globalisierung in Georgien, aber nicht nur dort, oftmals diffus und unbestimmt. Der Verkürzung von Kultur auf Tradition bzw. auf Religion stehen mindestens so einseitige Vorstellungen gegenüber, die Kultur auf aktuelle gesellschaftliche Mechanismen reduzieren. Es ist in diesem Zusammenhang bedauerlich, dass die kognitiven Ressourcen, die im Bereich der georgischen Geisteswissenschaften für die Erarbeitung einer modernen Kulturkonzeption durchaus bereitstehen, bislang kaum genutzt werden. Als Rektor der Staatlichen Ilia Tschawtschawadse Universität unterstehen Professor Tevzadze nicht nur das dort bereits angesiedelte Institut für die Genealogie der Moderne, sondern in Zukunft auch das Zereteli Institut für Philosophie und das Uznadze Instituts für Psychologie. Er trägt in dieser Funktion die Verantwortung für die Pflege und Weiterentwicklung des kulturphilosophischen Erbes bzw. des Repertoires an kultur- und persönlichkeitspsychologischen Forschungsinstrumenten , das so bedeutende Forscher wie Nikoloz Tschawtschawadse, Tamas Buatschidse, Surab Kakabadse, Otar Djioev, Angia Botschorischwili, Dimitri Uznadze, Schota Nadiraschwili, Guram Ramischwili u.a. hinterlassen haben. Die internationale Forschung hat allen Grund, die weitere organisatorische und inhaltliche Entwicklung der georgischen Kulturwissenschaft und ihren Beitrag zu einer modernen Kulturpolitik mit großer Aufmerksamkeit zu beobachten.

Die erwähnten Forschungen schöpfen ganz wesentlich aus deutschen Quellen. Neben der neukantianischen Kulturphilosophie handelt es sich dabei vor allem um die Philosophische Anthropologie und die an Wilhelm Dilthey und den Historismus anknüpfende Tradition der Geistesgeschichte. Die georgischen Geisteswissenschaftler haben auf dieser Basis in den 1960er Jahren in Auseinandersetzung mit dem Historischen Materialismus eine anthropologische Geistlehre (Noologie) begründet, die dem europäischen Humanismus im exsowjetischen Raum Asyl bot. Sie schufen eine „Philosophie des Schöpferischen“ (Michael Landmann), eine „Philosophie des lebendigen Geistes“ (Fritz-Joachim von Rintelen), deren kulturanthropologische Quintessenz bis heute nicht überholt ist. Im Zentrum ihrer Bemühungen standen der Mensch und die Historizität seiner Sinn- und Wertbestrebungen. So gelang es ihnen, einen neuen historischen Realismus zu entfalten, der den originär-geistigen Bereich mit seiner symbolisch-kulturellen Prägekraft im Zusammenwirken mit der wissenschaftlich-technischen Zivilisationsentwicklung so darstellt, wie es sich in den konkreten historischen und regionalen Sozialkörpern manifestiert. Es war vor allem der Soziologe Eduard Kodua, der die Ergebnisse dieser kulturanthropologischen und geschichtsphilosophischen Forschungen in den Bereich der Soziologie übertrug und dort fruchtbar machte. Insgesamt wurden so Grundlagen einer axiologisch akzentuierten Kultur- und Geschichtssoziologie gelegt, die den Gegensatz von philosophischer Kulturanthropologie und Soziologie, bzw. von allgemein-theoretischer und speziell-empirischer Soziologie zu überwinden vermag. Insofern haben die georgischen Geisteswissenschaftler in gewisser Weise das Erbe der deutschen Kultur- und Geschichtssoziologie Heidelberger (Alfred Weber, Karl Mannheim) und Leipziger (Hans Freyer, Ernst Manheim) Provenienz in den 1960 und 70er Jahren, als es in Deutschland in Vergessenheit zu geraten drohte, eigenständig fortentwickelt. Konfrontiert mit dem radikalen Naturalismus und Strukturdeterminismus der sowjetischen Sozialontologie konnten sie zugleich Einseitigkeiten des deutschen Historismus überwinden, ohne dessen Entdeckung der schöpferischen Historizität, der hermeneutisch zu erschließenden Sinndimension und des kulturellen Pluralismus preiszugeben. Das Verhältnis von Kultur, Person, Struktur und Geschichte, das in den „unbewältigten Sozialwissenschaften“ (Friedrich H. Tenbruck) der Bundesrepublik Deutschland zusehends ins Ungleichgewicht geriet, wurde in Georgien weit ausgewogener behandelt. So standen beispielsweise nicht die abstrakte Gesellschaft, sondern die Persönlichkeit und die von ihr geschaffenen sinnhaften Mikrowelten im Mittelpunkt der Forschungen Eduard Koduas.

Die georgischen Philosophen und Geisteswissenschaftler haben, ähnlich wie ihre tschechischen Kollegen vor und während des „Prager Frühlings“, die Herausforderung des wissenschaftlich-technischen Zeitalters angenommen und versucht, dass Feld moderner menschlicher Entwicklungsmöglichkeiten unter den Beschränkungen des sowjetischen Sozialprotektorats zu arrondieren. Sie haben auf die Lage zwischen Ost und West durchaus nicht mit einem unfruchtbaren Synkretismus geantwortet, sondern diese Zwischenstellung zum Anlass genommen, über den damals vorherrschenden Weltbürgerkrieg der großen Sozialreligionen hinauszudenken. So konnte Otar Djioev die einsinnige Logik des Geschichtsprozesses, wie sie im Historischen Materialismus vorherrschte, aufbrechen und eine dialogische Sichtweise auf die Geschichte der Zivilisationen etablieren. Die Kritik am materialistischen Strukturdeterminismus und die Wiederentdeckung der kulturellen Sinndimension spielten dabei eine wesentliche Rolle. Hier lassen sich Parallelen zur Kritik an der im Westen vorherrschenden Modernisierungstheorie aufweisen, die lange Jahre einem nicht weniger monologischen Evolutionismus unterlag. Es war vor allem der 2010 verstorbene israelische Sozialwissenschaftler Shmuel N. Eisenstadt, der den Strukturfunktionalismus Talcott Parsons weiterentwickelte und so die multiplen Modernen im Zeitalter der Globalisierung ins Blickfeld rückte. Unter dem Einfluss seiner Lehrer, Martin Buber und Edward Shils, erarbeitete er eine wesentlich differenziertere Sicht auf den Zusammenhang von Kreativität und Tradition. Im letzten Drittel seines Forscherlebens näherte er sich zunehmend der geschichts- und kultursoziologischen Perspektive Alfred Webers an, dem Parsons noch das Heimatrecht in der Soziologie verweigern wollte. Die Berücksichtigung eines eigenständigen und geschichtsmächtigen geistigen Bereichs, der nicht mehr nur als Überbauphänomen bzw. als funktionale Strukturkomponente wahrgenommen wurde, führte zur Pluralisierung der Entwicklungsperspektiven der wissenschaftlich-technischen Zivilisation. Insbesondere die Georgier wurden zu Schöpfern einer tatsächlich globalen Sichtweise, die aus der Tatsache, dass Gott seine Schöpfung auf einer Kugel ausgesetzt hat, geschichts- und kultursoziologische Konsequenzen zogen. Wer seinen Geometrieunterricht erinnert, weiß, dass die Oberfläche einer Kugel bekanntlich die Menge aller Punkte ist, deren Abstand zum Kugelmittelpunkt einen festen Wert aufweist – und das können wahrlich viele sein. Diese vielen Punkte, die Vielfalt der Weltmittelpunkte, bilden in einer globalen Epoche mit ihrer rasanten Beschleunigung kaum noch stetige Orientierung. Trotzdem haben die oben genannten georgischen Geisteswissenschaftler daraus keine relativistischen Schlussfolgerungen gezogen. Sie unterlagen damit in ihrer Mehrheit nicht den Verführungen, denen ihre deutschen Kollegen in den 1930er und 40er Jahren zum Opfer fielen, indem sie Pluralismus mit Relativismus verwechselten und den Eigenwert der Kulturen nicht mehr auf die universelle Humanität bezogen. So besteht das Vermächtnis, dass Nikoloz Tschawtschawadse, der ehemalige Direktor des Zereteli Instituts für Philosophie, hinterlassen hat, in einem Forschungsprogramm, dass dem Aufbau dialogischer Beziehungen zwischen den nationalen Kulturen als zentraler Menschheitsaufgabe dienen sollte. Guram Tevzadze, der Vater des jetzigen Rektors der Ilia Tschawtschawadse Universität und ebenfalls einer der bedeutenden georgischen Philosophen der älteren Generation, erhofft sich vor allem aus der Synthese hegelianischen und sokratischen Denkens eine philosophische Perspektive, die Weltanschauungsanalyse und Ergebnisse der modernen Experimentalwissenschaften zusammenführt.

Für die Geschichts- und Kultursoziologie bedeutet dies, dass die moderne Globalgeschichte unter zwei Gesichtpunkten analysiert werden muss:

1. Perspektiven lokaler Sinn- und Wertwelten, d.h. der Kulturen, die im Prozess der zivilisatorischen Synchronisation auf Authentizität und Bewahrung ihrer vitalen Tiefendimension beharren.

2. Perspektiven universeller Ansprüche der Menschheit, die sich in der Kontinuität des logischen Universums, im Kosmos unserer technischen Mittel und in den universellen Menschenrechten manifestieren.

Kulturelle Entelechie und zivilisatorische Entwicklung sind keine Alternativen, wie es uns ein unseliger Krieg der Ideen aus der Zeit des Übergangs zum 20. Jahrhundert nahelegen wollte, „ sondern sich ergänzende komplementäre Daseinsbereiche und Strata der Menschheitsentwicklung“ (Nicolaus Sombart). Die Aufgabe der Geschichts- und Kultursoziologie besteht darin, ihr Verhältnis im Verlauf der modernen Globalgeschichte zu klären. Bereits Max Webers Typologie der Herrschaftsformen enthält den Hinweis, dass weder die traditionale noch die rational-legalistische Variante ein revolutionäres, d.h. auf außeralltägliche Kreativität abzielendes Potential beinhaltet, die charismatische Herrschaftsform andererseits nur schwer auf Dauer gestellt werden kann und nur in Verbindung mit den beiden erstgenannten Typen Institutionalisierungsprozesse einleitet. Tatsächlich sind Tradition und Rationalität, über die herrschaftssoziologischen Gesichtspunkte hinaus, nicht lediglich Stufen oder Kettenglieder in einer evolutionären Sequenz, sondern über das Charisma verknüpfte anthropologische Strukturdimensionen der Kultur. Ohne Charisma bzw. Enthusiasmus, d.h. ohne Inspiration und Intuition, gäbe es keine schöpferischen Akte, die sich als Ritus, Sitte oder Rechtsform habitualisieren könnten. Auch und gerade die stärker intellektualisierten oder rationalisierten Kulturen, in denen die Ökonomie sich aus den sakralen Einbettungen emanzipierte und sich mit der Wissenschaft verband, sind vor das Problem gestellt, Enthusiasmus und rationale Arbeit in einer neuen Synthese zu verbinden, die am Ende einer Rehabilitierung der Tradition gleichkommen könnte. Der französische Ökonom Jean Fourastié wies darauf hin, dass „das das Wort Arbeit erst vor einigen hundert Jahren entstanden ist“, wohingegen „das Wort Enthusiasmus […] so alt wie die Menschheit“ sei. Dem mystischen Charakter des Enthusiasmus, der „die ganze Persönlichkeit erfasst“ steht die analytische Beschaffenheit der Arbeit gegenüber, die „nur auf Grund der Unterscheidung zwischen der wirtschaftlichen und den übrigen Aktivitäten“ zustande kommt. Diese historisch-epochale Differenzierung manifestiert sich auch in der räumlich-geographischen Dimension.

Für die ost-westlichen Zivilisationskonflikte, wie überhaupt für das Verhältnis der westlichen Welt zu den lange Zeit an die Peripherie gedrängten Völkern und Kulturen, gilt was Fourastié über die europäischen Klassenkonflikte in den beiden zurückliegenden Jahrhunderten schrieb: „Ich glaube, dass die Konflikte des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts von einem radikalen Unverständnis bestimmt worden sind zwischen den führenden Klassen, die sich eine wissenschaftliche Mentalität angeeignet hatten, und den Arbeiterklassen, die ihre eigene magische Mentalität bewahrt haben, obwohl sie den Glauben an eine Religion verloren haben, oder gerade aus eben diesem Grund, und die an einer synthetischen und phantastischen Mentalität festhalten.“ Die synthetische und intuitive Mentalität einerseits und die analytische Denkart andererseits, der Gegensatz von Leben und Arbeit, von Gefühl und Begriff, wurden im Rahmen der polarisierenden Globalgeschichte zu sozialräumlich ausdifferenzierten „historischen Ideen“ (Erich Rothacker), die sich heute weltpolitisch im Zivilisationskonflikt gegenüberstehen. Die Dialektik von Charisma und Rationalisierung begründet jenseits dieser Polarisierung einen offenen Prozess, der sich in einer Vielfalt kultureller Formen vollzieht. Der universelle Zivilisationsprozess wurde immer wieder im Prisma der Lokalkulturen gebrochen und differenzierte sich bislang in Gestalt eines Spektrums regionaler Geschichtskörper (Zivilisationen), denen spezifische Traditionen entsprechen. So hat auch der Zusammenbruch der Sowjetunion einen Doppelprozess freigesetzt, dessen Komponenten der US-amerikanische Politikwissenschaftler Samuel Huntington in verdinglichender Weise zu beschreiben, aber nicht als dynamischen Zusammenhang zu denken vermochte und insofern zu eine verfehlten Theorie der Globalgeschichte gelangte. Noch 1991 hatte Huntington in „The Third Wave“ eine globale Welle der Demokratisierung prognostiziert, die sich vor allem ökonomischem Wachstum und damit verbundener Modernisierung verdanken sollte. Nur zwei Jahre später antizipierte er dagegen in seinem berühmten Artikel in der Zeitschrift „Foreign Affairs“ den „Clash of Civilizations“, der von nun an dem liberalen posthistoire sekundierte. Die zeitlich lineare Logik einer sukzessiven Demokratisierung konkurriert seither mit einer sakralen Verräumlichung, der methodologisch scheinbar am ehesten eine Art geopolitische Theologie zu entsprechen scheint. Die Beziehungen zwischen Religion und Zivilisationsprozess werden auf der Basis einer sehr spezifischen historischen Konstellation, die sich vermutlich als Durchgangsstadium erweisen wird, festgeschrieben. So wird die Formierung regionaler Zivilisationen ausschließlich aus der Sicht der hegemonialen Mächte als geopolitischer Kampf um Einflusszonen betrachtet. Kultur ist in dieser Sichtweise nicht die zentrale Sphäre der lebendigen Erfahrung, die ein genuines Potential der menschlichen Vertiefung und Befreiung beinhaltet, sondern lediglich Sprache der politischen Religion, die dem Zivilisationsprozess gewaltsam ihren Stil aufzuprägen versucht.

Diese diskursiv verstärkten Grenzziehungen zwischen Ost und West können nur durch eine „Umformung der allgemeinen Erkenntniskultur“ (Max Scheler) überwunden werden. Die moderne Metamorphose des Denkens zeichnet sich dadurch aus, dass sich in ihrem Verlauf die Fähigkeit, „verschiedene Ideen `gleichzeitig´ zu begreifen, zu verfolgen und wahrzunehmen“ (Fourastié 165f.), herausbildet. Es gehört zu den wenig verstandenen Paradoxien in der Geschichte des Denkens, dass es zunächst der religiösen, prälogischen Ritualisierung bedurfte, um den logischen Kausalismus der Wissenschaften hervorzubringen. Beide Denkweisen tragen der Unfähigkeit unseres Geistes, die ganze Realität erfassen zu können, Rechnung. Sie isolieren einen einzigen Gedanken, bringen ihn in eine lineare Ordnung und vernachlässigen die Komplexität der Phänomene. Dennoch ist es zunächst der so zustande kommende rationale Determinismus, der die Voraussetzungen schafft, um den Gegensatz von Erfahrung und Gedanken aufzuheben. Er bringt mit der experimentellen Methode das Mittel hervor, das eine weltgeschichtliche Metamorphose des Denkens bewirkt. Experimentelle Wissenschaft und Geschichte verbinden sich in ihrem Verlauf, um „die tiefreichenden Verknüpfungen der Elemente aufzuzeigen“, die ansonsten durch den monologischen Determinismus separiert werden. Diese neue Erkenntniskultur entspricht insofern der in Georgien so traditionsreichen polyphonen Musik, die „auf einer Ebene mehrere Gedanken“ auslöst, „so dass der erste Gedanke seine Präponderanz verliert und dann zwei, drei … Gedankenströme auf derselben Ebene fließen“ (ebd., 181). Die überlieferten Formen der Religion und die deterministische Wissenschaft des singulären Gedankens können im besten Fall als Propädeutiken einer solchen Metamorphose des Denkens begriffen werden. Damit sich der Schmetterling der Erkenntnis aus seiner Larve befreien kann bedarf es allerdings einer Willensanstrengung, die nicht gleichsam naturwüchsig dem alltäglichen Denken entspringt. "Dies Werden der Wissenschaft überhaupt, oder des Wissens“ , dessen Darstellung Hegel als Aufgabe einer „Phänomenologie des Geistes“ betrachtete, kann nur in einer philosophisch-anthropologisch fundierten Kultur- und Geschichtssoziologie angemessen dargestellt werden. In Georgien könnten, im kritisch-produktiven Anschluss an die Forschungen Konstantin Megrelidzes, der neben Wladimir. I. Wernadskij und Robert K. Merton zur den bedeutendsten Wissenschaftsforschern seiner Zeit gehörte, und in Fortsetzung der Fragestellung Dimitri Uznadzes, der neben Jean Piaget und Lew S. Wygotskij zu den Begründern der modernen Psychologie zählt, wichtige Beiträge zu einer polylogen Theorie der Globalgeschichte geleistet werden. Megrelidzes „Soziale Phänomenologie der Gedanken“, die später dann unter dem Titel „Grundprobleme der Soziologie des Denkens“ erschien, enthält in Verbindung mit Uznadzes „Einstellungskonzept“ ein enormes Potential für eine zeitgenössische Geschichts- und Kultursoziologie.

Angesichts der Volksaufstände im Maghreb und in Ägypten, der Massenproteste in vielen Teilen des Vorderen Orients wären vielleicht gerade die georgischen Geisteswissenschaften dazu prädisponiert, sich der Frage zuzuwenden, wie die halbierte Moderne überwunden werden kann, welche Möglichkeiten der produktiven Integration es gibt. Unabhängig vom Ausgang der Ereignisse, d.h. von der Frage, in welche konkreten sozialen und politischen Formen diese Bewegungen münden werden, stellen sie doch an sich schon eine wichtige Zäsur in der Globalgeschichte des Bewusstseins dar. Davon wird zweifellos auch das Schicksal Transkaukasiens nicht unberührt bleiben. Es gab bislang nicht viele globalgeschichtliche Konstellationen von Kultur und Zivilisation, die dem menschlichen Dasein sowohl Weitläufigkeit als auch symbolische Tiefe zu geben vermochten. Zudem wurden selbst die achsenzeitlichen Durchbrüche zur „immanenten Transzendenz“ vom Schatten der Gewalt, dem Zwillingsbruder der enthusiastischen und empathischen Gefühle, begleitet. Im Unterschied zur Vergangenheit finden die produktiven Neukonstellationen der Humanität heute unter den Bedingungen einer globalen Noosphäre statt, die eine bislang nicht gekannte Synchronizität der Ereignisse generiert . Der Zivilisationsprozess schafft eine neue „Gesamtlebensaggregierung“ tellurischen Ausmaßes, die neue Formen der „seelischen Produktivität“ provoziert. Anstatt lediglich westeuropäische Wissenschaftsentwicklungen nachzuvollziehen, was zweifellos ebenfalls notwendig ist, wären die georgischen Geisteswissenschaftler aufgerufen, ihre Ressourcen zu bündeln und sich dieser Frage der kulturellen Produktivität zuzuwenden. Nur so wäre auch ein Verständnis moderner Kultur zu erarbeiten, dass die von Gigi Tevzadze beschriebene unproduktive Konstellation von Kultur und Technologie zu überwinden hilft. Der 2008 verstorbene deutsche Kultursoziologe Nicolaus Sombart, Sohn des bekannten Wirtschaftshistorikers Werner Sombart und Schwiegersohn des Menschewisten Michael Khundadze , Schüler Alfred Webers und lange Jahre Leiter der Kulturabteilung des Europarats, hat zu Beginn des Millenniums die Aufgaben einer modernen Weltkulturpolitik und einer die Kulturen umgreifenden Ethik noch einmal als Frage formuliert, die auf georgische Antworten wartet:

„Wie soll man die Heimat, also das, was in der lebendigen Tradition einer Gemeinschaft wurzelt, in Übereinstimmung bringen mit universalen Ansprüchen, die Bestandteil jeder demokratischen Gesellschaft sind; wie kann man eine Kultursphäre schaffen, die authentisch in den Ursprüngen und universell im Verständnis ist?“

Literatur:

Buber, Martin: On Intersubjectivity and Cultural Creativity, University of Chicago Press, Chicago 1992.
Eisenstadt, Shmuel N.: Tradition, Wandel und Modernität, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979.
Ders.: Die großen Revolutionen und die Kulturen der Moderne, VS Verlag, Wiesbaden 2006.
Fourastié, Jean: Die große Metamorphose des 20. Jahrhunderts, Econ, Düsseldorf/Wien 1964.
Friedrich, Janette: Der Gehalt der Sprachform. Paradigmen von Bachtin bis Vygotskij, Akademie Verlag, Berlin 1993.
Huntington, Samuel P.: The Third Wave. Democratization in the Late Twentieth Century, University of Oklahoma Press, Oklahoma 1991.
Landmann, Michael: Ursprungsbild und Schöpfertat. Zum platonisch-biblischen Gespräch, Nymphenburger Verlagsbuchhandlung, München 1966.
Sombart, Nicolaus: Rendezvous mit dem Weltgeist. Heidelberger Reminiszenzen 1945-1951, S. Fischer, Frankfurt am Main 2000.
Tenbruck, Friedrich H.: Die unbewältigten Sozialwissenschaften oder Die Abschaffung des Menschen, Styria, Graz/Wien/Köln 1984.
von Rintelen, Fritz-Joachim: Contemporary German Philosophy and its Background, Bouvier, Bonn 1973.
Ders.: Philosophie des lebendigen Geistes in der Krise der Gegenwart, Musterschmidt, Zürich/Frankfurt am Main 1977.
Weber, Alfred (Hrsg.): Einführung in die Soziologie, Piper, München 1955.