Arbeit und Enthusiasmus. Der Kaukasus in der Geschichte des menschlichen Denkens

von Dr. Frank Tremmel


„Alles, was wir mit Wärme und Enthusiasmus ergreifen, ist eine Art der Liebe.“

Wilhelm von Humboldt



Am 23. September 2010 hielt der georgische Staatspräsident Micheil Saakaschwili vor der 65. UN Vollversammlung in New York eine bemerkenswerte Rede. Darin skizzierte er den Scheideweg, an dem sich die Kaukasusregion befindet. In nuce handelt es sich um eine Beschreibung des Standorts Georgiens in der Geschichte des menschlichen Denkens. Für Micheil Saakaschwili ist die gegenwärtige historische Situation Georgiens durch eine „Revolution der Herzen und der Denkweisen“ charakterisiert. Bevor diese Einschätzung näher interpretiert werden kann, muss an dieser Stelle zunächst eine grundsätzliche Frage beantwortet werden: Was ist eine Geschichte des Denkens bzw. was hätte sie zu leisten? Der französische Ökonom Jean Fourastié gab darauf Mitte der 1960er Jahre folgende Antwort:

„Sie wäre einfach eine Registrierung der von größeren und kleineren und mehr oder weniger dynamischen Menschengruppen anerkannten und als wahr empfundenen Vorstellungen. Zunächst wäre der Zusammenhang zwischen den einzelnen Ideen festzustellen; danach der Zusammenhang zwischen den Ideen und den konkreten Situationen jener Menschen, von denen sie akzeptiert wurden, zum Schluss, und das wäre vielleicht das Wichtigste, die Auswirkung dieser Ideen auf das Alltagsgeschehen der Menschen und ihre Evolution“ (Fourastié 1966, 277).

Es sind wenige, oftmals unbewusste Vorstellungen, nach denen die Menschen ihr Handeln ausrichten. „Ideen werden oft empfunden, erfühlt und von vielen in einem diffusen, noch ungeformten Zustand vorweggenommen“ und sie „ entstehen […] in dieser noch unbestimmten Form keineswegs in der Wissenschaft, sondern zunächst in einzelnen Stimmungen, Neigungen, im Geschmack, in der Mode“ (Megrelidze 1973, 326). Durch die "historischen Ideen" (Rothacker 1966,267), diese eigentümlichen sozialen Legierungen aus Herz und Verstand, lassen sich die Persönlichkeiten und Zivilisationen historisch differenziert erschließen.

„In einer solchen Geschichte“, so Fourastié, „wird die Zeit zwischen 1830 und 1985 (vielleicht auch zwischen 1750 und 1985) im Abendland als ökonomische Phase erscheinen“ (ebd. 278). Es handelt sich um eine Epoche, in der der Mensch, gerade dadurch, dass er seine Gedankenwelt auf den ökonomischen und technischen Fortschritt richtet, die nichtökonomischen Werte entdeckt. Es handelt sich vor allem um eine gewaltige mentale Revolution, in der sich die Menschheit über das Medium der Arbeit den vegetativen Bedürfnissen des Menschen zuwendet. Darin liegt der tiefere Sinn des Kapitalismus: „Er setzt zum ersten Mal die Produzenten an die Spitze der Gesellschaft“ (Jouvenel 1971, 71). In den antiken und orientalischen Hochkulturen, selbst noch im europäischen Feudalismus, galt die Idee der Arbeit als etwas Minderwertiges. In der Epoche der Ökonomie verschwindet dagegen der überlieferte Unterschied zwischen arbeitenden und nichtarbeitenden Menschen. Das Telos dieser Entwicklung manifestiert sich stattdessen schließlich im „Gegensatz zwischen Arbeitszeit und Nicht-Arbeitszeit“ (ebd. 72). Die Gesamtaktivität der Menschheit läuft offenbar darauf hinaus, den Widerspruch von Arbeit und Kultur zur Explosion zu bringen.

Es gehört zu den Paradoxien in der Weltgeschichte der Denkweisen, dass gerade in den sogenannten sozialistischen Gesellschaften des Ostens, die sich als Diktaturen der Arbeiterklasse verstanden, der Wert der Arbeit seine extremste Devastation erlebte. Wenn Fourastié das ökonomische Zeitalter für die westeuropäische Welt 1985 zu einem relativen Ende kommen sieht, so wird in Russland die Ökonomie als Zivilisationsaufgabe zu diesem Zeitpunkt zum ersten Mal ins Bewusstsein der Gesellschaft gerückt. Zwar gab es intellektuelle Debatten, die bereits vorher in diese Richtung wiesen, so nach der ersten Revolution von 1905 (Vechi 1909), nach dem Ende des Bürgerkriegs 1922 (Nikolai I. Bucharin, Nikolai D. Kondratjew, Isaak I. Rubin u.a.) und in der Tauwetterperiode ab 1956 (Evsej Liberman), aber die eigentümliche Dialektik von Gewalt und Arbeit, die die russische Geschichte kennzeichnet, wurde nicht durchbrochen. In Georgien dagegen hatten sich die Sozialdemokraten (Messame Dassi) unter Noe Schordania (1868-1953) bereits sehr früh gegen die ultralinke und asiatisch-despotische Außerkraftsetzung des „Wertgesetzes“ gewandt und waren davon ausgegangen, dass „wirtschaftlicher Fortschritt als wichtigste Bedingung für die Entwicklung der Gesellschaft“ (Guruli 1997, 45) zu betrachten wäre. Diese westeuropäische Grundorientierung kennzeichnet das kleine Land zwischen Asien, dem Vorderen Orient und Osteuropa bis heute. So wie bereits die georgischen Sozialdemokraten ein Modell für „ganz Osteuropa und den Orient“ (Kautsky 1920) schufen, so könnte eine mentale Revolution in Georgien tatsächlich von weitreichender Bedeutung sein.

In gewisser Hinsicht darf bezweifelt werden, ob mit der Perestroika eine Transformation der sozio-ökonomischen und kulturellen Praxis Russlands gelang. Die außerökonomische Gewalt, welche die redistributiven Ökonomien der asiatischen Imperien (Immanuel Wallerstein) seit jeher beherrschte, setzt sich offenbar immer wieder durch: Geopolitische Landnahme anstelle einer modernen Leistungsgesellschaft. Trotzdem zeichnete sich ab 1985 eine Trajektorie des Denkens ab, die nicht mehr zu unterbrechen ist und die sich in der georgischen Bewusstseinsrevolution fortsetzt. Dem georgischen Präsidenten ist daher beizupflichten, wenn er davon ausgeht, dass das georgische Laboratorium der politischen, ökonomischen und sozialen Reformen für die gesamte Kaukasusregion und darüber hinaus von entscheidender Bedeutung ist. Unter den Bedingungen einer „nachholenden Revolution“ (Habermas 1990) im exsowjetischen Raum wird die Ökonomie im Verbund mit Rechtsstaatlichkeit und Meritokratie zur zentralen Aufgabe. Die Zuwendung zu den elementaren Lebensbedürfnissen ist unter den Bedingungen einer Region, die wie keine zweite durch die ost-westlichen Weltgegensätzlichkeiten geprägt wurde, an sich schon eine kaum zu unterschätzende Neuerung. Effiziente Arbeit, Warenproduktion und moderne Verkehrsformen sind jedoch kein Selbstzweck, sondern Vehikel einer Transformation des Denkens. In der Ökonomie ist eine Logik des Zivilisationsprozesses angelegt, die allerdings kulturpolitisch zu entfalten wäre. Politik wird im 21. Jahrhundert vor allem eine Politik des Kulturellen, d.h. „eine Politik der Mentalitäten“ (Lepenies 1997, 38f.) sein.

Die Formierung der Völker und Nationen des Kaukasus als Region im Kontext einer solchen globalen Rationalität ist in der Tat eine anspruchsvolle kulturelle Aufgabe. Wie müssen nun die Bedingungen beschaffen sein, unter denen die Ökonomie tatsächlich eine zivilisatorische Aufgabe erfüllen kann? Wenn Präsident Saakaschwili in seiner Rede zu Recht darauf hinwies, dass Modernisierung ohne Freiheit keine nachhaltige Diversifikation und Entwicklung der Ökonomie ermöglicht, so wird damit eine Antwort zumindest angedeutet. Die konkreten Relationen von Kultur und Freiheit bleiben aber unbestimmt. Es stellt sich die Frage, ob Kultur überhaupt in konditionalen Bestimmungen aufgeht oder ob sie nicht vielmehr neben ihren funktionalen Aspekten ein spontanes Moment beinhaltet, das im zweckfreien Selbstausdruck der Individuen und Völker gipfelt. Kulturelle Phänomene sind nicht auf ihre technische und ökonomische Dimension reduzierbar. Sie sind zunächst Symbole, „einmalige, auf kein allgemeines Entwicklungsziel hinsteuernde, untereinander unvergleichliche und ausschließliche Ausdrucksgebilde von etwas Seelischem, der `Seele´ der jeweiligen Geschichtskörper, die sie in die Welt hineinsetzt.“ (Alfred Weber 1951, 90) Dieses Thema wurde in der deutschen Kultur- und Geschichtssoziologie intensiv diskutiert. Dabei ging es nicht lediglich um die „Wirtschaftsethik der Weltreligionen“ (Max Weber 1920, 1988), sondern um das „Kulturproblem im Zeitalter des Kapitalismus“ (Alfred Weber 1911/12, 2000). Sofern die Kultur als Voraussetzung des Zivilisationsprozesses betrachtet wird, ist es andererseits durchaus legitim, sie auf ihre Funktionalität hin zu überprüfen. Unter diesem Gesichtspunkt ist sie in der Pluralität ihrer konkreten Erscheinungsformen vor allem Tradition, deren Kompatibilität mit dem universalen Modernisierungsprozess zur Diskussion steht. Diese poietische (auf das Herstellen ausgerichtete) Sichtweise auf die Kultur zeichnet die Rede Micheil Saakaschwilis aus. In der Ansprache wird der Kultur zwar neben Bildung, Zivilgesellschaft und Energiewirtschaft eine zentrale Rolle für die regionale Formierung des Kaukasus eingeräumt – sie taucht in ihren konkreten Bestimmungen dann allerdings nur als historisches bzw. ethnologisches Phänomen auf. Micheil Saakaschwili ist vor allem liberaler Zivilisationsdenker. Das Mittel zur regionalen Integration ist die Ökonomie, zu deren Derivaten eben auch die Kultur gehört. Wirtschaft und Technik sind vermeintlich neutrale Medien, die weniger ethische und kommunikative Probleme aufzuwerfen scheinen. Das ist zunächst eine legitime Perspektive, aber ist es ein ausreichendes Selbstverständnis in der globalen Ära?

Die „Rosenrevolution“ (2003) war, darin allen politischen Revolutionen verwandt, zunächst Teil der universellen Elitenzirkulation. Nachdem die alte Nomenklaturintelligentsia um den „weißen Fuchs“ auf dem „Friedhof der Aristokratien“ landete, hat die „Reserve-Elite“ (Vilfredo Pareto) die überfällige liberale Transformation eingeleitet und die georgischen Eitelkeiten vor den Richtstuhl der globalen Rationalität geschleppt. Die einmaligen Symbole wurden nun vergleichbar gemacht. Was bislang niemand vermochte, der jungen Garde um den neuen Präsidenten gelang es: Georgien unterwarf sich der internationalen Logik der ökonomischen Vernunft und bewegt sich seither in Richtung auf eine moderne Leistungsgesellschaft. Aber hat diese Revolution des Denkens tatsächlich auch die Herzen ergriffen wie es Micheil Saakaschwili in seiner Rede nahelegte? Der neue Liberalismus gehört zu den „Kältelehren des Verhaltens“ (Helmut Lethen 194). Er hält das menschliche Innenleben auf Distanz und ermöglicht so Leistungsfähigkeit. Diese „Geburt der Freiheit aus der Entfremdung“ (Arnold Gehlen 1983, 366ff.) könnte sich allerdings als Abortus der Bewusstseinsgeschichte erweisen, wenn es der Hebamme nicht gelingt, das Herz des Kindes zum Schlagen zu bringen. Was von den Massen als Wohlstandsmodell Unterstützung oder doch zumindest Duldung erfuhr, scheint sich im „Pathos der Distanz“ (Nietzsche) zu erschöpfen. Kultur ist eben nicht lediglich Meritokratie, nicht nur zivilisatorische Differenzierung der individuellen Leistungsvermögen. Diese rationale oder instrumentelle Funktion gehört zur technologischen Peripherie der Kultur. Die imaginativen und kreativen Phänomene, die sich in den Symbolen ausdrücken, bleiben das Zentrum der Kultur, ihr Herz. „In dieser Hinsicht ist die Kultur eine kreative Reaktion auf Bedürfnisse, Emotionen und andere Probleme des Menschen, eine Reaktion, die diese anfängliche Motivation (mindestens teilweise) überwindet, um zu einer eigenwilligen Aktion, zu einer kreativen Tat zu werden, wobei sie einen Selbstwert erwirbt und den Menschen Selbsterfüllung stiftet, und zwar sowohl dem Schöpfer wie auch dem Rezipienten.“ (Bystřina 1992,260) Kultur ist in ihren konkreten historischen Ausprägungen immer ein Integral aus Schöpfung und Objektivation, aus Charisma und Rationalität. Sie ist Gnade und Leistung zugleich.

Die tiefste Quelle der Kultur ist der Enthusiasmus, diese „Übertragung des Göttlichen“ auf den Menschen. Der Liberalismus begann seinen Siegeszug als enthusiastische Sozialreligion, als expressiver Individualismus. Als dem Charismatiker dieser Bewegung, d.h. dem Citoyen, der Atem ausging, manifestierte er sich in der „Prosa der Welt“ als Wirtschaftsbürger, d.h. als Bourgeois. „Das Wort Enthusiasmus ist so alt wie die Menschheit“ (Fourastié 1964, 54), wohingegen „das Wort Arbeit erst vor einigen hundert Jahren entstanden ist“ (ebd. 53). Unter den georgischen Bedingungen wird der sich daran anschließende Gegensatz von Kultur und Zivilisation durch die bewusstseinsgeschichtliche Lage zwischen Ost und West noch verschärft. Die Sorge, in eine zwielichtige Zwischenzone der Denkgeschichte zu geraten, veranlasst die westlich orientierten Reformer zu immer heftigeren Angriffen auf das Erbe des Ostens. So mögen zwar sexualpolitische Kampagnen, wie sie gegen die Orthodoxie stattfanden, die hässliche Fratze des religiösen Obskurantismus zum Vorschein bringen, aber werden sie imstande sein, eigene Quellen der kulturellen Produktivität aufzuschließen? Gerade unter den Bedingungen einer semiperipheren, kolonialisierten Region ist der Enthusiasmus, neben den thymotischen Bedürfnissen, die stärkste Energie, um einer „Reflex-Modernisierung“ (Darcy Ribeiro 1983, 281f.) zu entgehen. Es bleibt dabei zu bedenken, dass die Kultur ein eigentümliches Geschöpf ist, das sich jedem allzu aufdringlichem Blick oder Zugriff entzieht. Jeder Versuch, sie zu instrumentalisieren, ist bislang gescheitert. Ihr Inhalt erschöpft sich weder in Religion noch in ökonomischer oder technologischer Rationalität. Wenn wir wissen wollen wie sie entsteht, müssen wir die Künstler befragen, die uns ihrerseits auf das Numinose des schöpferischen Aktes verweisen werden.

Die „Revolution der Herzen und der Denkweisen“ kann keinen Erfolg haben, wenn sie die eigensinnige „Logik“ der Kultur nicht berücksichtigt. Diese“ Logik“ basiert auf dem Enthusiasmus, der auch der Arbeit neuen schöpferischen Sinn gibt. Georgiens Eingliederung in die Weltwirtschaft bedarf einer Kulturpolitik, die nicht lediglich adaptive, zivilisatorische Mechanismen installiert. Über der Förderung von Arbeitsdisziplin, Zeitökonomie und Selbstbeherrschung darf das Herz der Kultur nicht vergessen werden. „Mit anderen Worten: man kann nicht für einen Teil der menschlichen Tätigkeiten Enthusiasmus aufbringen, sondern nur für eine Synthese.“ (Fourastié 1964, 55). Die georgische Intelligenz hat bislang kaum Anstrengungen unternommen, eine solche Integration mental vorzubereiten. Die alte Intelligenzija flieht in die Tradition, die neuen Intellektuellen träumen vom Weltmarkt. Sie fallen damit weit hinter die Ansprüche und Leistungen eines Dimitri Uznadze, eines Konstantin Megrelidze oder eines Geronti Kikodse zurück. Das Fehlen einer modernen Kulturpolitik birgt zudem unabsehbare Gefahren auch für die wirtschaftliche Entwicklung Georgiens. Bislang basiert der ökonomische Erfolg der Reformen auf einer nicht unerheblichen Kreditaufnahme und den hohen Auslandsinvestitionen, für die ein attraktives Klima geschaffen wurde. Damit Georgien in der Geschichte des Denkens aber nicht in der ökonomischen Epoche verharrt, bedarf es eines „Cultural Freedom (Liberty) Act“* , um die Produktivkraft der menschlichen Identitätsbildung zu befördern. Kulturpolitik in diesem Sinne wäre nicht Resortpolitik, sondern Gesellschaftspolitik, die auch Korrekturen an offenkundigen Fehlentwicklungen der ökonomischen Entwicklung vorzunehmen hätte. Wenn sich der „Berg der Völker“ als Region im Sinne des berühmten Artikels 52 der Charta der Vereinten Nationen formieren soll, muss die regionale Kulturpolitik nicht nur den „Erfordernissen der globalen Rationalität“ genügen, sondern „ihre Wurzeln in die Tiefenschichten von Menschheit und Erde“ (Sombart 1965, 65) eintauchen. Es bleibt abzuwarten, ob die georgische Politik so viel Enthusiasmus aufzubieten vermag, um Georgien den anstehenden nächsten Schritt in der Geschichte des Denkens tun zu lassen. Nur so wäre auch die „Auswirkung dieser Ideen auf das Alltagsgeschehen“ gewährleistet, die – so Fourastié – ein entscheidender Faktor in der Evolution des Denkens ist.

* Im Oktober 2009 verkündete Präsident Saakaschwili den Economic Freedom (Liberty) Act, durch den die Anziehungskraft Georgiens für ausländische Investoren durch Steuerreferenden und festgeschriebene makroökonomische Eckdaten erhöht werden sollte.

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