Dienstag, 8. Dezember 2009

ინტერვიუ დოქტ.ფრანკ ტრემელთან. 2009

ინტერვიუ კულტურის ანტროპოლოგთან დოქტ. ფრანკ ტრემელთან.


-ჩემთვის ცნობილია შენი საქართველოსადმი ინტერესი და მისთვის გაწეული სამსახური განსაკუთრებით ბოლო თვეებში. Mმე ვფიქრობ ქართული საზოგადოებისათვის ინტერესმოკლებული არ იქნება შენთან საუბარი და მადლობას გიხდი არა მარტო ჩვენი დღევანდელი ინტერვიუსათვის, არამედ იმ თანადგომისათვის, რაც ჩვენს მიმართ განსაკუთრებით ომის შემდგომ პერიოდში გამოიჩინე.

პირველ რიგში მადლობა მინდა გადაგიხადოთ, რომ შესაძლებლობა მომეცა იმ ქვეყნის კულტურაზე საუბრისა, რომელსაც, მიუხედავად მძიმე გამოწვევებისა, არა მხოლოდ კაცობრიობის წარსულის წინაშე აქვს დამსახურება, არამედ მომავალი სულიერი განვითარებისათვისაც უდიდესი მნიშვნელობის მქონეა. შესაძლოა ეს პათეტიკურად ჟღერდეს, მაგრამ კაცობრიობა ყალიბდება არა მხოლოდ ლოგოსით, არამედ ჩვენი ტკივილითა და განსაცდელით. სხვაგვარად რომ ვთქვათ, საქართველო არის ქვეყანა, რომელიც ჩვენ ადამიანად ყოფნის…ემოციურ განზომილებას წარმოგვიდგენს.
ჯორდანო ბრუნო კაცობრიობის ტანჯვისა და განსაცდელის მეტაფიზიკურ საზრისს, უპირველეს ყოვლისა, პოეტურ სინამდვილეში პოვებდა. ნიკოლოზ ბარათაშვილისა და ვაჟა ფშაველას საქართველო, იქნებ უფრო მეტია, ვიდრე „ინდივიდუალური ყოფის ჰეროიკული ვნებათაღელვების“ იტალია. ოსიპ მანდელშტამი წერს „ჰეროიკული სინაზის“ შესახებ თავის „ორიოდე სიტყვაში ქართული ხელოვნების შესახებ“. ამით არ მინდა თავი კომფორტულ მდგომარეობაში მოვიქციო და მაიდეალიზირებული სახოტბო საგალობელი ვთქვა ქართველების სატკივარზე. ეს ზერელობა იქნებოდა ჩემთვის. მის სანაცვლოდM საუბრის მსვლელობისას იქნებ შევძლოთ იმ კავშირებისკენ მივმართოთ ჩვენი ყურადღება, რომლებიც ემოციურ სფეროსა და კულტურას შორის არსებობს.

-შენი სამუშაო სფერო არის ისტორიული ანტროპოლოგია, გვსურს გავიგოთ შენგან ცოტაოდენი იმის შესახებ, თუ რითი ხარ დაკავებული.

ფაქტიურად ამ კითხვას ნაწილობრივ უკვე შევეხე. მე მაინტერესებს, თუ როგორ იქცევიან განწყობილებები ცხოვრების ისტორიულ ყაიდად, თუ როგორ იძენენ ფორმას ჩვენი ემოციები. ეს არის მთავარი შეკითხვა ისტორიულ კულტურანტროპოლოგიაში და ეს ჩემი კვლევის საგანია. ჩემი ინტერესი უპირველესად მიმართულია არა ლოგოსის შუქისაკენ, არა წმინდა იდეისაკენ, არამედ იმისაკენ, რაც თუნდაც როგორც გოეთემ აღწერა ერთხელ, როდესაც ამბობდა, მიწიერი ნარჩენის ტარება უხერხულიაო.
ანუ, მე მაინტერესებს ისტორიული გამოცდილებები, რომლებსაც ჩვენ სასრული არსებები მოვიპოვებთ მაშინ, როდესაც ჩვენი სული ზეგრძნობადიში გაღწევას ცდილობს. მე მსურს იდეის დაკონკრეტების (განსხეულების) პროცესს გავყვე და დავაკვირდე მას. კვლავ სინათლის მეტაფორას რომ მივმართოთ, ვეძებ ისეთ ისტორიულ პრიზმებს, რომელშიც ლოგოსის სინათლე გარდატყდება და კულტურული სპექტრის ფერებს გაშლის. “ფერთა ანარეკლშია ჩვენი სიცოცხლე”, კვლავ ფაუსტის პირით მეტყველ გოეთეს მოვიშველიებ. გრიგოლ რობაქიძე, რომელიც გოეთეს ძალიან აფასებდა, მიანიშნებდა, რომ მზე საქართველოში სიცოცხლის სინონიმად აღიქმება. ყოველი არსებითი მოვლენა კი მზის სინათლეში იღებს სათავეს. “ყველაფერი” ქართულად ნიშნავს “ყველა-ფერს”, ხომ ასეა?
ქართველებისათვის თვალი არა მარტო მზიანია, ისე როგორც ეს პლატონთანაა, არამედ თავად არის მზე; ქართველი მევენახე ამბობს, -„ყურძენი შეითვალა“, „თვალი ჩავარდა ყურძენში“. მოდი, ასე ვთქვათ: მე უპირველესად მაინტერესებს უპირველესად ფერები და მტევანი. თანამედოვე ხელოვნებათმცოდნეობის ენაში მოპოვებულია, თუ შეიძლება ასე ითქვას, ის მედიუმები, ზოგადად კულტურის არსებობის საშუალებას რომ იძლევა.
გრძნობა და ვიზიონერული ზმანებები და მათი ხელოვნების მედიუმალურ საშუალებებად გარდასახვა კი არ მარცხდება ხელოვნების ნაწარმოების შექმნისას, არამედ ესთეტიკური ჭვრეტა, რომელიც თავს იჩენს უკვე გრძნობადი გამოხატვის საშუალებების შუამავლობაში და ჭეშმარიტ ხელოვანს გამოარჩევს“.
ამ სივრცეში ჩვენ არ შევეყრებით სულიერებას, თუ თამაზ ბუაჩიძის გამონათქვამს დავეყრდნობით, პლატონისეული ონტოლოგიის ზეგრძნობად არსთა სახით, თუმცა კი _ არც უტილიტარული მოთხოვნების მნიშვნელობით. მედიუმი, უმალ, ობიექტურობის ერთგვარი ფორმაა, რომელიც „საკუთარი თავის დავიწყებასა“ და საგნის მის ობიექტურობაში განჭვრეტას გულისხმობს. ყოველივე ეს კოგნიტიური, ესთეტური და ეთიკური შემეცნების აქტით ხორციელდება.

-შენი ფუნდამენტალური ცოდნა საქართველოს ისტორიასა და კულტურაზე, ინფორმაციულობა მიმდინარე მოვლენებზე, რასაც ასევე გვინდა დღეს შევეხოთ, კვლავ და კვლავ მაოცებს, მაშინ როდესაც შენ მხოლოდ ერთხელ მოკლე ხნით სტუმრობდი საქართველოს. მანამდე კი, მინდა გკითხო, რამ გამოიწვია შენი საქართველოთი დაინტერესება?
მე აღმოსავლეთ ევროპის სივრცე ადრეც ყოველთვის მაინტერესებდა. იგი გამუდმებით ცოცხლობდა ჩემში, როგორც ჩუმი მონატრება. ჩემი თაობა გარკვეულწილად ჩამოჭრილი იყო გერმანული კულტურის აღმოსავლურ ფესვებს. დასავლეთ გერმანული კულტურა ყოველთვის საოცრად პროვინციული იყო. ჩრდილო ამერიკულმა გალენამ ეს კიდევ უფრო გაამყარა. ცენტრალური ევროპა, რომელიც ერთ დროს მჭიდრო კულტურულ ურთიერთკავშირში იყო აღმოსავლეთ ევროპასთან, მხოლოდ გიმნაზიის გაკვეთილებზე იყო მცირე ულუფით ხელმისაწვდომი, როცა, მაგალითად, საქმე კაფკას პრაღას შეეხებოდა. ჩვენი კულტურის ისტორიული კავშირები ბალტიის ქვეყნებთან, ბუკოვინა, გალიცია, რუსეთი და საქართველო, ჩვენთვის სრულიად უცნობი, ტერრა ინცოგნიტა იყო.
ჩემი ინტერესი წარმოიშვა 80-იან წლებში, სტუდენტობისას. მე გატაცებით ვკითხულობდი გეორგ ლუკაჩს და მინდოდა უფრო მეტი შემეტყო უნგრეთზე. მოგვიანებით ამას დაემატა ჩემი ინტერესი „პრაღის გაზაფხულის“ მოაზროვნეებზე, ასევე პოლონეთზე, რომელთა შორისაა მაგალითად ლეშეკ კოლაკოვსკი. „პერესტროიკის“ დროიდან, რუსულმა კულტურამაც შემოაღწია ჩვენს შემეცნებაში. ეს უკანასკნელი სხვათაშორის ადრეც მაინტერესებდა. ჩემი იდუმალი მენტორი ამ მხრივ ალფრედ ვებერი იყო.
„ჰაიდელბერგერის სულმა“ ჯერ კიდევ პირველი მსოფლიო ომის შემდეგ ბევრი აღმოსავლეთევროპელი მიიზიდა. ალფრედ ვებერი პრაღაში ასწავლიდა. მაქს ბროდი და კაფკა მისი მოწაფეები იყვნენ. ასე დაარსდა, მაგალითად, 1910 წელს „ლოგოსი“ _ კულტურის ფილოსოფიის საერთაშორისო ჟურნალი, რომელსაც პარალელური საგამომცემლო ფილიალები რუსეთსა და ლიტვაშიც ჰქონდა. ეს ყველაფერი კვლავ და კვლავ შემოდიოდა ჩემს ცნობიერებაში. ინსპირირებული ვიყავი ცენტრალური ევროპის ნახევრად მითოლოგიური, რომანტიული იდეით, რასაც სხვათაშორის 80-იან წლებში ბევრი ინტელექტუალი პრაღაში, ბუდაპეშტსა და ვარშავაში დიდ დროსა და ძალისხმევას უთმობდა.
საქართველო ჩემთვის ჯერ მხოლოდ ერთერთი სახელი იყო, რომელსაც განსაკუთრებული აურა ჰქონდა, მაგრამ _ ჩემთვის ჯერაც ბუნდოვანი. მხოლოდ 90-იან წლებში შევიტყვე, თუ რა მჭიდროდ იყო საქართველო გერმანიასთან დაკავშირებული 1918 წელს, პირველი სოციალისტური რესპუბლიკა საქართველოში, ასე თუ ისე, გერმანიის მხარდაჭერითაც შეიქმნა, ბევრი ქართველი ინტელექტუალი სწავლობდა გერმანიაში.
მანამდე მხოლოდ გაგონილი მქონდა, რომ ქართველებს ფილოსოფიაში, განსაკუთრებით ანტროპოლოგიაში, კულტურის ფილოსოფიასა და ეთიკის სფეროში 60-იან წლებში ბევრი ისეთი ნამუშევარი ჰქონდათ შექმნილი, მოგვიანებით, „ახალი აზროვნების“ დროს პერესტროიკის ხანაში განსაკუთრებული მნიშვნელობა რომ მიენიჭა. მაგრამ ეს ტექსტები ენობრივი ბარიერის გამო მიუწვდომელი იყო და ჩვენი ინფორმაცია მხოლოდ გადმოცემებით შემოიფარგლებოდა. ჩემი ინტერესი, არც სტუდენტობის შემდგომ წლებში განელებულა. ჩემი მოკლე სტუმრობა 2007 წელს თბილისში იყო ჩემი ოცნების ასრულება. არ იყო გულის გატეხვის არც ერთი მომენტი. ეს იყო ერთგვარად დაბრუნება იმ ადგილას, რომლისაც ყოველთვის მწამდა.

-როგორც ვიცი, ამჟამად დაკავებული ხარ დიმიტრი უზნაძის ნაშრომებით. რა მიზნები გაქვს? რა გაინტერესებს უზნაძის შემოქმედებაში?

ისტორიულ მეცნიერებებთან და ეთნოლოგიასთან ერთად, ისტორიული ანტროპოლოგიისათვის ფსიქოლოგია წარმოადგენს ერთერთ იმ ფუნდამენტურ მეცნიერებას, რომლის ეპისტემოლოგიასთან დაკავშირებითაც დღემდე კამათი მიმდინარეობს. უზნაძე, რომელმაც გერმანიაში 1909 წელს ჰალეში რუს ფილოსოფოს ვლადიმერ სოლოვიოვზე დისერტაცია დაიცვა, ხოლო მოგვიანებით ლაიბნიცზე და ანრი ბერგსონზე გამოაქვეყნა მონოგრაფიები, თავის ნაშრომებში კვლავ და კვლავ ფსიქოლოგიის ფილოსოფიური საფუძვლების მოძიებას ცდილობდა.
ედუარდ კუდუას მიერ მომზადებული გამოცემაში არის თავმოყრილი უზნაძის ფილოსოფიური შრომები. დიმიტრი უზნაძის შრომებში ცენტრალური ადგილი „განწყობის“ ცნებას უჭირავს (რუს. „უსტანოვკა“, ენგლ. „სეტ“). ამ სიტყვის ფრანგული თარგმანი „ატტიტუდე“ უახლოვდება გერმანულ „Hალტუნგ“ -ს, რომელსაც გერმანულ კულტურის ანტროპოლოგიაში ერთერთი ცენტრალური ადგილი უკავია.
აქ ლაპარაკია არა მხოლოდ ინდივიდუალურ ფსიქოლოგიურ კატეგორიაზე, არამედ ფუნდამენტალურ ანტროპოლოგიურ ხედვაზე, რაც კულტურის სფეროშიც შეიძლება იქნას გამოყენებილი. განსაკუთრებული დამსახურება აქვს უზნაძის მოწაფეს ანგია ბოჭორიშვილს, რომელმაც უზნაძეზე დაყრდნობით მრავლისმომცველი ფილოსოფიური ანთროპოლოგია ჩამოაყალიბა. ეს, რა თქმა უნდა, თქვენში ყველასათვის ცნობილია.
მე მაინტერესებს ამ საწყისის კულტურულ ანტროპოლოგიური შედეგი. მაშინ როდესაც ჩვენთან 60-იან წლებში ფილოსოფიური ანტროპოლოგია ჩაკვდა, თქვენთან ის გრძელდებოდა. სამწუხაროა მხოლოდ, რომ ეხლა ჩვენ ამით ისევ დავინტერესდით, როცა ეს საქართველოში, როგორც სჩანს აღარავის აინტერესებს.
ფილოსოფიის ინსტიტუტის ბიბლიოთეკაში პირობები, რომლებშიც ანგია ბოჭორიშვილის ნაშრომებია მოთავსებული, განსაკუთრებით ის ნაწილი, სადაც გერმანულ ფილოსოფიურ კულტურასთან კავშირებზეა საუბარი, კატასტროფულია. ყოფილი უზნაძის ინსტიტუტი ასევე ძალზე ცუდ მდგომარეობაშია. ინტერნეტში შესაძლებელია ნახვა ვიდეოსი, რომელშიც ახალგაზრდა ქალი ნახევრად დანგრეულ შენობაში ბერნჰაიმის დამტვერილ „ისტორიული მეთოდისა და ისტორიის ფილოსოფიის სახელმძღვანელოს“ ფურცლავს.
უზნაძემ ეს წიგნები, რომლებიც მაშინ ყველაზე თანამედროვე სტანდარტებს შეესაბამებოდა, გერმანიიდან საქართველოში ჩამოიტანა. სად არის თანამედროვე დავით სარაჯიშვილი, რომელიც ამ მემკვიდრეობას მიხედავდა? ეხლა, რამდენადაც ვიცი, არსებობს უზნაძის კერძო ინსტიტუტი, მაგრამ უზნაძის და ბოჭორიშვილის მემკვიდრეობის მდგომარეობა ამით უკეთესი არ არის.

-შენ დაკავებული ხარ დასავლეთისა და აღმოსავლეთის ურთიერთობის საკითხებით. ამ თემას ბოლო ხანებში უფრო და უფრო მეტი ყურადღება ეთმობა, მაგრამ ასევე მატულობს გაუგებრობები. რატომ არის ეს ასე? ეხლანდელ დროში დამახასიათებელია ამ პრობლემატიკისადმი ფართო მიდგომა. როგორც ვიცით აღმოსავლეთ-დასავლეთის თემას ადრეც შეეხნენ შენთვის ცნობილი ავტორები, კ. გამსახურდია, გ. რობაქიძე, გ. ქიქოძე, მანამდე მთელი სამოციანელები, მოგვიანებით, რომ გამოვტოვოთ სხვადასხვა ავტორები, მამარდაშვილი თუ სხვ. ეს თემა მრავალჯერ დამუშავდა მე-20 საუკუნეში. ასე გამოდის, რომ აღმოსავლეთ-დასავლეთის პრობლემა მუდმივად არსებობს. რა დაემატა ამას ჩვენს დროში?

აღმოსავლეთ-დასავლეთის წინააღმდეგობები კაცობრიობის კულტურული დიფერენციაციის ყოვლისმომცველი პროცესების ნაწილია. გარკვეულწილად პარადოქსია, რომ როცა ადამიანი აღარ მიეკუთვნება ზოოლოგიურ კატეგორიას და, როგორც ამას ოსვალდ შპენგლერი ამბობდა, მედიალური გამოცდილების სივრცეში აღმოჩნდება, წინააღმდეგობები უფრო თვალსაჩინო ხდება. პრობლემას რა თქმა უნდა მრავალი ასპექტი აქვს, მაგრამ მე მეჩვენება, რომ ჩვენ მივედით ისეთ წერტილამდე, სადაც მხოლოდ რეალიზმზე დაფუძნებულ ექსტენციონალურ ლოგიკას არ უნდა დავეყრდნოთ.
ჩვენ კულტურების, როგორც სემანტური ფენომენებისDდიფერენციაცია სერიოზულად უნდა მივიღოთ. სასიცოცხლი პროცესში ლოკალური ენების ბუნდოვანება და მრავალმნიშვნელოვნება არის შემოქმედებითი სიცოცხლის საწინდარი. ენათმეცნიერი გურამ რამიშვილი ამასთან დაკავშირებით ძალიან მნიშვნელოვან მომენტებს აღნიშნავდა. ისიც მართალია, რომ ჩვენთან ასეთ ფენომენებს ძალიან სწრაფად ნაციონალიზმს ან რეგიონალურ იდიოსინკრაზიას მიაწერენ. აღმოსავლეთ ევროპაში, სადაც ყოვლის მანიველირებული „ინტერნაციონალიზმის“ შედეგები კვლავ ცოცხლადაა მეხსიერებაში, ასეთ საკითხების მიმართ უფრო მგრძნობიარენი არიან.
ამით, მე რა თქმა უნდა არანაირ შეზღუდულ ლოკალურ პატრიოტიზმზე არ ვლაპარაკობ. სხვათაშორის, ეს არის კულტუროლოგი ალფრედ ვებერის ერთერთი დიდი დამსახურება, რომ მან განსხვავებები „ცივილიზაციის პროცესებსა“ და „კულტურულ მოძრაობას“ შორის ტრადიციულად არსებული კონსერვატორულ-პესიმისტური კონოტაციებისაგან გაწმინდა და ამით გლობალიზაციის პროცესების შესასწავლად ჯანსაღი ინსტრუმენტი შექმნა.
ასე რომ, აღმოსავლეთ-დასავლეთის წინააღმდეგობებს აქვს სხვადასხვა განზომილება. ეს არის კულტურათა ძალიან დამუხტული შეხვედრა, რომელიც სივრცეების გეოპოლიტიკურ ფორმირების საფუძველშია და ერთი მთლიანი გლობალური ცივილიზაციის განვითარების პროცესებთან ერთად მიმდინარეობს. საბოლოოდ, ეს არის ერთი თავი, კაცობრიობის ცნობიერების ისტორიისა, სათაურით „კულტურა და ძალაუფლება“.

-შენ მთელი ძალისხმევით, ისე რომ საქართველოში ბევრს, უფრო სწორედ არავის, არც შეუმჩნევია იცავდი საქართველოს 2008 წლის აგვისტოს შემდეგ შექმნილ რთულ დროს. წერდი სხვადასხვა ინსტიტუციებს, გვერდში გვედექი. რა შთაბეჭდილება დაგრჩა ამ ყველაფრიდან? როგორ რეაგირებდა გერმანიის საზოგადოება?

მთლიანობაში ის ძალზე მწირად რეაგირებს. ეს დაკავშირებულია ჩემს მიერ ზემოთ აღწერილ პროვინციალიზმთან. 1989 წლის შემდეგ გერმანელების სასიცოცხლო სამყარო (არეალი) არაპოლიტიკურად არის გლობალიზირებული. ფაქტიურად დასავლეთ გერმანელებს აქვთ შერძნება, რომ ყველაფერი ისევ ისეა, ოღონდ უფრო ინტერნაციონალური, უფრო ჭრელი, ისე, რომ შვებულებისათვის მეტი სამოგზაურო მიზნები შეიძლება ჰქონდეთ. ისევე როგორც ჩვენ ჩვენს შიდა პოლიტიკაში საგარეო პოლიტიკაშიც უფრო და უფრო ცენტრისტები ვხდებით.
ეს მრავალმხივ ილუზორულია, რადგან ჩვენ მსოფლიო პოლიტიკის ჭიდილში ვართ და _ ძალისმიერი პოლიტიკის უფრო და უფრო მეტად მონაწილე. მე ვგრძნობდი, თუ როგორ გადაიზრდება ჩვენი „საკვირაო ლიბერალიზმი“ სულ უფრო და უფრო სრულიად ტრადიციულ იმპერიალიზმში. ამასთან დაკავშირებით არავითარი ილუზიები არ უნდა არსებობდეს. ჩვენ ისევ ვცხოვრობთ იმპერიალიზმის ეპოქაში, სადაც, როგორც ალფრედ ვებერის იტყოდა, „განვლილი ისტორია მთავრდება“.
მე-19 საუკუნის იმპერიალისტურად გაბერილ ძალისმიერ სახელმწიფოს სულ უფრო და უფრო უჩნდება ბზარები და ახალი ეპოქის გამოწვევებს სრულიად აღარ შეესაბამება. რაც შეეხება ამ კონკრეტულ შეკითხვას, გერმანელები აშშ-ს მიმართ კრიტიკულნი არიან, ისევე როგორც ეს თავის დროზე ალექსის დე ტოკვილი იყო. რუსებთან დამოკიდებულებაში არსებობს უნდობლობისა და იდეალიზაციის რაღაც ნარევი. რუსმა ფილოსოფოსმა ფეოდორ სტეპუნმა, რომელიც ჰაიდელბერგში სწავლობდა და მაქს ვებერთან და გეორგ ზიმელთან ერთად ჟურნალ „Lოგოს“ დააფუძნა, ხოლო 1926-1937 წლებში დრეზდენში მოღვაწეობდა როგორც კულტუროლოგი, ჯერ კიდევ 1930 წელს გამოიკვლია „გერმანული სოვიეტოფილიის ფორმები“, რასაც დღეს კიდევ სხვა გამოკვლევაც შეიძლებოდა მიმატებოდა. ეს ნაივურობა კორესპონდირებს ასევე არანაკლებ პრობლემატურ უიისნტერესობას აღმოსავლეთ ევროპის კულტურული მიღწევების მიმართ რუსების ჩათვლით. ასე რომ, რა უნდა ვთქვა, ჩვენ აქ ღრმა პროვინციაში ვცხოვრობთ.

-შენ თვალს ადევნები ქართულ პოლიტიკურად ცხელ გაზაფხულს. რა შთაბეჭდილება დაგრჩა? როგორ ჩანდა ეს ასე ვთქვათ „გარეშეთათვის“?

ეს ცხელი გაზაფხული აქ საკმაოდ ცივად იქნა მორთმეული და უმეტესი გერმანელებისათვის შეშფოთების საფუძველს წარმოადგენდა. მაშინ, როდესაც გასული წლის აგვისტოში, სიმპათია ნაწილობრივ საქართველოს ეკუთვნოდა, ახლა გაჩნდაა შთაბეჭდილება, რომ საქართველო ჩრდილო ამერიკის პროტექტორატის ქვეშ მყოფი კორუმპირებული „ბანანის რესპუბლიკაა“.
ქართული ოპოზოციური მოძრაობისათვის სახელმწიფოს კრიზისი ნამდვილად ვერ იქნება მომგებიანი, იგი ისეთივე მენტალურ ინფლაციას განიცდის, როგორც ხელისუფლება. ქართველები თავიანთ საკუთარ წვენში იხარშებიან. ქართველებისათვის ასეთი დამახასიათებელია თეატრალობა და თვითირონია, რომელიც პერფორმანსში სუბლიმირება. ქართველების რიტორიკული ნიჭი, როგორც ერნესტო გაასი იტალიის რენესანსული ჰუმანიზმის მაგალითზე აჩვენებდა, ყველა პოლიტიკური ერთობის მნიშვნელოვანი კომპონენტია. ყველაფერი ეს ბრუნავს განუკურნებელ ნარევში, უნდობლობისა და ჭარბი რიტორიკისაგან რომ შედგება.
კარგი გაგებით ქართველების პათეტიკურობას ჭირდება ფორმაში მოქცევა, რათა პათოსი პათოლოგიაში არ გადაიზარდოს. ამისათვის სხვათაშორის ფილოსოფიური კულტურა და ისტორიული ანტროპოლოგია წარმოადგენენ მნიშვნელოვან იარაღს, ასე ვთქვათ შენსუს ჩომმუნის-ის ინსტრუმენტს. მაგრამ სანამ ბერნჰაიმის სახელმძღვანელო (ვისთვისაც, სხვათაშორის, ისტორიული ფაქტების ცოდნასთან ერთად წარმოსახვისა და ხელოვნების ცოდნას ჰქონდა დიდი მნიშვნელობა) დამტვერილი ძველ თაროებზეა შემოდებული, პოლიტიკურ-მორალური ფანტაზიასაც, რომელსაც ქართველები ძალიან საჭიროებენ, ცოტა შანსები ექნება. მაინც ნუ დავამთავრებთ პესიმისტურად. ნება მომეცი ალფრედ ვებერის ციტატა მოვიყვანო: „მაგრამ ჩვენ (...) შეგვიძლია ჩვენს თავს ვუთხრათ, რომ ყოველი ჩვენგანი რაღაცას ნიშნავს (...) არა თავისი საქმიანობით, არამედ უპირველეს ყოვლისა თავისი არსებობით. Mრავალი აკიაფებული ნაპერწკალი ერთად ანათებს და თითოეულის მიერ გაღებული მცირე სითბო გარშემო ათბობს. თქვენ იყინებით და გეშინიათ თქვენი დღევანდელი ყოფისა. არადა, ყოველ თქვენგანს აქვს შესაძლებლობა ეს შეცვალოს.“


-საქართველოში უფრო და უფრო ხშირად გაისმის მსჯელობები გლობალიზაციაზე და საქართველოს როლზე თანამედოვე გლობალურ სამყაროში, მიმდინარეობს დისკუსიები ქართველების ლიბერალიზმზე, ქართველების იდენტურობაზე, ყოველდღიურობის კულტურაზე, სხვადასხვა ფობიებზე თუ ჟურნალისტურ ეთიკაზე. შეგვიძლია ეს თემები გავაერთიანოთ და გვითხრა შენი აზრი, როგორი იყო გლობალიზაცია „გუშინ“, ვთქვათ 80-90-იან წლებში და როგორია ის დღეს? ჩემი დაკვირვებით საქართველოში ძალიან გვიან დაიწყო ამ თემაზე საუბარი და ხომ არ ხდება ისე, რომ ჩვენ „გუშინდელზე“ ვსაუბრობთ და რაღაც მნიშვნელოვანს ვტოვებთ უყურადღებოდ?

ეს ძალიან კომლექსური თემაა, მაგრამ მე მაინც შევეცდები კულტურის ანტროპოლოგიის თვალთახედვიდან გამომდინარე ვუპასუხო. თუ ჩვენ ლიბერალიზმს თავის კონკრეტულ ისტორიულ, ნაციონალურ და პოლიტიკურ პარტიების მანტიას შემოვაცლით და ერთგვარად შიშველი მეფესავით დავიყენებთ წინ, აღმოვაჩენთ, რომ ის განასახიერებს დასავლური რაციონალისტური რაციონალიზმის მიერ შობილ აბსტრაქტული უნივერსალიზმის იდეოლოგიას. ის ინდივიდუმს ათავისუფლებს ტრადიციული კავშირებისაგან და ამდენად გლობალური ცნობიერების ჩამოყალიბების მენტალური ძრავია. ამაში დევს, როგორ მე ვფიქრობ მისი მნიშვნელობისა და გამართლების რელატიურობა. ჩვენთან ლიბერალიზმის ამYძირითადმა სტრუქტურამ 60-იანი წლებიდან მოიკიდა ფეხი. მაგრამ მაშინდელი სამყარო გაჯერებული იყო მსოფლმხედველობებით სხვა მიმდინარეობებით და იგი „ლაგამ ამოდებული“ იყო.
მაგრამ ლიბერალიზმი ძირითადად ნეგატიური ემანსიპაციის მოძრაობაა. ნეგატიური იმ გაგებით, რომ ის რაღაცისაგან “თავისუფლებაზე” და არა რაღაცისათვის “თავისუფლებაზე” საუბრობს. წარმოშობით რიგიდან, დღეს დიდ ბრიტანეთში მოღვაწე ცნობილი ფილოსოფოსი, იდეების ისტორიკოსი ისაია ბერლინი ამიტომაც საუბრობს “ნეგატიური თავისუფლების” კონცეპტზე, როდესაც ის ლიბერალიზმს აღწერს. “ნეგატიური თავისუფლება” არის, სადაც ფიქრობენ, რომ ვეფხვს და ცხვარს ერთი და იგივე უფლება ჰქონია თავისუფლებაზე და ეს შეუცვლელია, მაგრამ ავიწყდებათ, რომ ვეფხვი ცხვარს ჭამს”, - ასე უპასუხა ბერლინმა ირანელი ფილოსოფოსის ჯაჰანბეგლოს შეკითხვაზე “ნეგატიურ და პოზიტიურ თავისუფლების” თაობაზე.

ეს ნიშნავს, რომ ინდივიდი კონკრეტული კულტურული ეთნოფორმებიდან არის გამოხსნილი და თითქოსდა ბუნებრივ თავისუფლებას არის მინდობილი. ეს არის, მოკლედ რომ ვთქვათ, ჩვენი ამჟამინდელი მდგომარეობა. წარსულში თითქმის ყველა კულტურა ლოკალური ან რეგიონალური მორალის ფორმას წარმოადგენდა. გლობალიზაციაში ადამიანთა უფლებების უნივერსალური პოსტულატებთან ერთად ინკლუზიურად არის მოცემული ინდივიდუმის გათავისუფლება ამ კავშირებისა და მოვალეობებისაგან, იგი კულტურებს ითმენს მხოლოდ როგორც ფოლკლორს და გამუდმებით იდიოსინკრეზიის ბრალდების ეჭვქვეშ აქცევთ მათ.
ბერლინიც აღიარებდა, რომ ეს არ არის საკმარისი. ის ეძებს რაიმე გამაწონაწორობელს ნეგატიურ და პოზიტიურ თავისუფლებას შორის. იმისათვის, რომ ლიბერალური თავისუფლება სოციალურ დარვინიზმამდე არ დავიდეს, მისი შეზღუდვა უნდა მოხდეს. ამიტომაც ბერლინი მიმართავს სწორედ იმ კულტურულ ფასეულობებს, რომლებსაც ლიბერალური უნივერსალიზმი შლის. ლიბერალებს ეშინიათ იმ ჯინისა, რომელიც ბოთლიდან გამოუშვეს, მაგრამ იმ ტრადიციულ ჯადოსნურ სიტყვებს, რაც მას უკან ჩააბრუნებდა, ძალა აღარა აქვს. ლიბერალიზმი ანადგურებს კულტურებს და აღვირახსნილი თავისუფლების ხელახლა დაბმა უნდათ, ეს კი ამოუხსნელი პარადოქსია. და რახან ქართველები ვეფხვები არ არიან, ლიბერალიზმს მათვის ის საშიშროებები მოაქვს, რომელთა დაუფასებლობაც არ შეიძლება.
ჩემთვის არაა მთავარი ტრადიციული კულტურებისა და ღირებულებების აპოლოგია. მე ვიღებ გლობალიზაციის ახალ სიტუაციას. ისიც გასაგებია, რომ ქართველებს ინდივიდუალური უფლებების მოპოვება სურთ. მაგრამ მე სრულიად დარწმუნებული ვარ იმაშიც, რომ ლიბერალიზმი სწორი ამოცანის არასწორი ცნობიერებაა. ლიბერალიზმი მარცხდება ინტერსუბიექტივიზმის პრობლემასთან. მას არ შეუძლია სხვების პრობლემის გადაწყვეტა. რისთვის არსებობს სხვა ეგო საერთოდ და რა მნიშვნელობა აქვს მას? ისეთმა რადიკალმა ლიბერალმა, როგორიცაა ფრიდრიხ ა. ჰაიეკი თანმიმდევრულად ისეთი ცნებებიც კი, როგორიცაა კაცობრიობა და საზოგადოება, საერთოდ უარყო.
არსებობს, მხოლოდ „მე“ და სხვა ყველაფერი საზღვარია, ნეგატიური განსაზღვრულობაა. თუ არ მოხერხდება ჩემს „მე“-ში ერთგვარი საყრდენის მოძებნა, რომელიც სხვა ადამიანებისკენაა მიმართული, საყრდენი, რომელიც კაცობრიობას ჩემს „მე“-ში აღნიშნავს, მაშინ „ღმერთმა დაგვიფაროს“. სწორედ ეს არის გერმანული იდეალიზმის პრობლემაც და მის შემდგომ განვითარებული ფილოსოფიური ანთროპოლოგიისაც. აქ არ მინდა ფილოსოფიურ დეტალებში ჩაღრმავება. გერმანელი ფილოსოფოსი ჰასნ გეორგ გადამერმა ეს საკითხი შემდეგნაირად დაახასიათა: „როგორ შეგვიძლია ჩვენ, საზრისის მატარებელ და ზნეობრივ არსებებს, რომლებიც ერთი მხრივ, მართულნი ვართ ბუნებრივი ინსტიქტებით და მათ ვემორჩილებით, მეორე მხრივ კი, ჩვენი იდეების მაკონტროლებელი ძალმოსილება გვამოძრავებს, მოვძებნოთ ის წონასწორობის წერტილი, რომელშიც ჩვენი ადამიანური ბუნების კანონი აღსრულდება“.
ფილოსოფიური კულტურული ანტროპოლოგია საბოლოო ჯამში არის ცალკეულ კულტურათა სტრუქტურისა და მასში ერთმანეთში გადაჯაჭვული გრძნობათა და ზნეთა გაგების მცდელობა. ამ კავშირების წინსვლის განმსაზღვრელი მომენტი არის ადამიანების ფანტაზია, რომელიც თავის ძალისხმევაში ესთეტიკურ, რაც იგივეა, კულტურული პროცესების ფორმადქმნად რაობას აყალიბებს. სწორედ ეს ნორმატიული სასიცოცხლო ფორმები, როგორც ზღვრული ანთროპოლოგიური ფენომენები გრძნობისმიერ და ზნეობრივს შორის, მაგრამ ასევე სასრულსა და უსასრულოს, ტრადიციასა და უტოპიას შორის ათვალსაჩინოებს სოციომორალურს, როგორც სასაზღვრო ანთროპოლოგიურ ფენომენს: ადამიანი საკუთარ თავს მუდმივად არაპირდაპირ ხვდება. იგი განმაშუალებელზეა დამოკიდებული.
ეს არის საკუთრივის გაუცხოვება, გამუდმებით ჩვეული ტოპოსიდან გადაბიჯება, ანუ პროექციული გონი, რომელიც, საბოლოოდ, მსოფლიო საზოგადოებას აყალიბებს. რამდენადაც ადამიანი სასრული, ანუ, დროში ორგანიზირებული არსებაა, ის საჭიროებს კულტურას, ანუ კონკრეტულ და თვალსაჩინო სასიცოცხლო ფორმებს. ამ დიალექტიკას ჩვენ თავს ვერ დავაღწევთ. კონკრეტული უნივერსალიზმისათვის ასეთივე უნივერსალური პარტიკულარიზმი უნდა არსებობდეს. ეს არის ვაჟა ფშაველას ანთროპოლოგიაც. ის წერტილი, სადაც ინდივიდუმში კაცობრიობა წარმოდგება, არის ჩვენი ძალა შეკავშირებისა, ჩვენი ფანტაზია.
ეს პრობლემა, რომ ლიბერალიზმზე გადმოვიტანოთ, ნიშნავს, რომ თუ თავისუფლება ამავდროულად თავისუფლების კულტურულ პირობებს არ წარმოშობს, მაშინ იგი მთავრდება თავისუფლებით არარაში. მაშინ როდესაც ჩვენ ბოლოსდა ბოლოს ემანსიპაცია შევძელით, ჩნდება შეგრძნება, რომ უჰაერო ოთახში ვსუნთქავთ. უწონადობის ეს მდგომარეობა მომაკვდინებელია. ზურაბ ქარუმიძემYერთერთ თავის წერილში ქართველების ესთეტიზმზე სკეპტიკური დამოკიდებულება გამოხატა. ის ახასიათებს ერებს დანიელიი ფილოსოფოსის კირკეგორზე დაყრდნობით, მორალური, რელიგიური და ესთეტური თვალსაზრისით. მაგალითებად მას მოჰყავს: მორალის თვალსაზრისით გერმანია, რელიგიურობის თვალსაზრისით რუსეთი და ესთეტურობის მხრივ საქართველო.
ცნობილია, რომ ასეთი ტიპოლოგიები კამათს იწვევს. მიუხედავად ამისა მე მასში ჭეშმარიტების მარცვალს დავინახავდი. ამასთან ერთად მგონია, რომ სწორედ ქართველების ესთეტური სვლა სამყაროში შესაძლებელს ხდის მათ სასიცოცხლო ხელოვნებას და მათ შესაძლებლობას აძლევს, დაძლიონ ნეგატიურ და პოზიტიურ თავისუფლებათა წინააღმდეგობა. იქნებ, ქართველები ისინი არიან, ვინც როგორც ამას ფრიდიხ შილერის პროექტი ითვალისწინებდა „ესთეტური სახელმწიფოს“ შესახებ, სახელმწიფო ინტერესამდე უნდა აამაღლონ. ადამიანური უნარი თამაშისა ჩვენს თავისუფლებას აფუძნებს. თამაშში, რომელშიც ფანტაზია თავისუფლებასა და გარდუვალობას აკავშირებს, ახალი კულტურული ფორმები და ადამიანური კავშირების ახალი ფორმები ყალიბდებაება.
ჯერ კიდევ გიორგი ერისთავმა, ქართველმა მწერალმა და დრამატურგმა გამოიყენა შილერის ლექსები იმისათვის, რომ მის მიერ წამოყენებული საქართველოს სახელმწიფოს მოწყობის მომავლის ხედვები გამოეხატა. სანამ, ჟურნალისტების მიერ შეთხზული ლიბერალური საზოგადოების ინტერესები არ გადაილახება ძმური შემართებით, ქართველთა თვითგანადგურებას ბოლო არ ექნება. ჯერ კიდევ კიდევ ჰეგელმა ბიურგერულ საზოგადოებას „სულიერი ცხოველთა სამყარო“ უწოდა და იმ ასოციაციების აუცილებლობას გაუსვა ხაზი, რომელიც ლიბერალური ინტერესების დაცვის საზღვრების მიღმაა. იდეალისტები ზოგჯერ უფრო რეალისტები არიან, ვიდრე პრაგმატიკოსები. მაგრამ ეს მთელი წიგნის თემაა, როგორც მე მგონია.

თარგმანი: მარიკა ლაფაური
კონსულტანტი: ზაზა ფირალიშვილი ინტერვიუ ჩაიწერა: მარიკა ლაფაური

Keine Kommentare:

Kommentar veröffentlichen