Auf der Suche nach den Ursprüngen des europäischen Menschenbildes

ადამიანის ევროპული ხატის საწყისთა ძიებაში
ქართული ანთროპოლოგია პირველხატსა და შემოქმედებით აქტს შორის

დოქტ. ფრანკ ტრემელი


ევროპული ადამიანის სახე ჯერ კიდევ არ არის მთლად თვალსაჩინო. მისი აღმოსავლური ნაწილი ბნელშია გახვეული. როდესაც ადამიანის ევროპული ხატის საწყისებს ეხება საქმე, ცოტა დასავლეთევროპელი თუ ივარაუდებს საქართველოს იმ მნიშვნელოვან ადგილად, სადაც ადამიანის შესახებ ჩვენი აზროვნება ყალიბდებოდა. ამრიგად, ადამიანის ქართული ხატის ძიებას ჩვენი საერთო ევროპული კულტურის მრავალგანზომილებიანი სიღრმისული სტრუქტურისკენ მივყავართ. ამ ნაშრომში ავტორის მიზანი არ არის გეოგრაფიული ადგილის განსაზღვრა, რაც მსოფლიო რუკის მეშვეობით შედარებით სწრაფად შეიძლებოდა. ჩვენ გვაინტერესებს genius loci, ის სულიერი ადგილი, საიდანაც ადამიანის ქართული ხატი ამოიზარდა. აქ არც იმის პრეტენზია გვაქვს, ქართული ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის ისტორია მკაცრი მეცნიერული პრობლემატიკის თვალსაზრისით აღვადგინოთ. წინამდებარე ნაშრომის მიზანია მკითხველს წარმოდგენა შეუქმნას საქართველოს კულტურულ ტოპოგრაფიაზე (ჩიქოვანი 2007, 7-14; ფირცხალავა 2007, 58-64) და ამავდროულად ადამიანის შესახებ აქამდე უცნობი ნააზრევი წარმოაჩინოს. ეს განხილვა არავითარ შემთხვევაში არ გაურბის ჰეგელის მოთხოვნას, რომ "ფილოსოფიამ თავისი დრო აზრებით უნდა მოიცვას" (ჰეგელი 1986ა, 26), მაგრამ აქცენტებს ცოტა სხვაგვარად დავსვამთ. თუკი ჰეგელის მიხედვით ფილოსოფიამ თავი შორს უნდა დაიჭიროს "საღი ადამიანური გონისაგან", "რომელშიც ადამიანთა მოდგმის სივრცითი და დროითი შეზღუდულობა იგულისხმება" (ჰეგელი 1986 ბ, 182), აქ ჩვენ `ფილოფიური განსჯის ადგილის~ (მალი/ჰიუსმანი 1989, 11 და შემდგ.) თაობაზეც წამოვჭრით საკითხს. ადგილები (2) კი ყოველთვის გზებსაც გულისხმობენ, რომელთა გადაკვეთაზეც ისინი (ეს ადგილები) წარმოიქმნებიან. ამ გაგებით საქართველო უაღრესად დაპირისპირებულ სულიერ ტრაექტორიათა გადაკვეთის ადგილად უნდა მოვიაზროთ, როგორც ქვეყანა, სადაც აზროვნება ადრიდანვე გონებასა და გრძნობას, კოსმოსსა და ისტორიას, ცხოვრებისეულ სიბრძნესა და მეცნიერეულ შემეცნებას შორის მიმოიქცეოდა. იმ დროს, როცა დასავლეთევროპულ ტრადიციაში აზროვნების ლოგიკურ და პათიკურ ფორმებს შორის ძლიერი განხეთქილება შეიმჩნევა, რაც უწინარეს ყოვლისა ხატისა და ცნების დაპირისპირებულობაში იჩენდა თავს, საქართველოში შემოქმედებითი იმაგინაციისმიერი ანთროპოლოგიის კვალი იძებნება, რომელიც ჩვეული დუალიზმისაგან თავისუფალია. ამგვარ აზროვნებაში იმალება შესაძლებლობები, რომლებიც დასავლეთ ევროპაში ნაწილობრივ დაკარგულია. ამრიგად ჩვენ შევდივართ რეგიონში, სადაც განხეთქილებამ "პლატონიზმსა" და "კრეაციონიზმს" შორის, "მარადისობის აზროვნებასა" და "კრეაციონიზმის დოგმას" შორის ვერ მოიპოვა ის მნიშვნელობა, რაც მას დასავლეთ ევროპაში აქვს. ამრიგად, საეკლესიო მამის ტერტულიანეს (3) თვალსაზრისს თუ გავიხსენებთ და რუსულ-ებრაული წარმოშობის ფილოსოფოსს ლევ შესტოვს (შესტოვი 1994) თუ დავესესხებით, ჩვენ ახლა ვიწყებთGმოგზაურობას, რომელიც ათენსა და იერუსალიმს შორის არსებულ სააზროვნო სივრცეში შეგვიყვანს. ამ მეტაფორული მინიშნების მიღმა ნაგულისხმევმა, მრავალშრიანმა წინააღმდეგობამ ქართულ კულტურასაც უეჭველად დაამჩნია დაღი, მაგრამ უწინარეს ყოვლისა ადამიანის შესახებ აზროვნების სფეროში იგი (ეს წინააღმდეგობა) კვლავ და კვლავ დაიძლეოდა. სწორედაც რომ "კოსმოსში ადამიანის ადგილის შესახებ" (4) განაზრებანი არ არის საქართველოში ძალთა ისეთი შეურიგებელი ჭიდილით აღბეჭდილი, როგორიც დასავლურ ფილოსოფიაში სოფისტებსა და პლატონიკოსებს, არისტოტელეს მიმდევრებსა და პლატონიკოსებს, ნეოპლატონიკოსებსა და ქრისტიანებს, რიტორიკოს და უფრო პლატონიკოს ჰუმანისტებს შორის ბობოქრობდა და დღემდე გრძელდება. ამ თვალსაზრისით საქართველო ის ადგილი ჩანს, სადაც, მიხაელ ლანდმანის სიტყვებით რომ ვთქვათ, "პირველხატი და შემოქმედებითი აქტი" (ლანდმანი, იქვე) ერთმანეთთან განუწყვეტელ დიალოგში იმყოფებიან. ჩვენი ამოცანაა აღვწეროთ, ერთ ადგილას სხვადასხვა სულიერ ნაკადთა პროდუქტიული ურთიერთობით როგორ შეიქმნა ქართველთა კომპლექსური ადამიანის ხატი, რაც მე-20 საუკუნეში ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის ძალზე თვითმყოფად ფორმად ჩამოყალიბდა. ამდენად, ამით ამავდროულად ფილოსოფიის ინტერკულტურულ ისტორიოგრაფიაშიც შევიტანთ წვლილს (ირემაძე 2004, 243).
ქართველთა კულტურული იდენტობის თაობაზე დისკუსიაში საქართველოს ხშირად აღმოსავლურ ქრისტიანული ცივილიზაციის ნაწილად მოიაზრებენ. მართალია, ერის კულტურული სპეციფიკა მხოლოდ რომელიმე რელიგიური საზოგადოებისადმი კუთვნილებით ნაკლებად განისაზღვრება, მაინც ბიზანტიურმა კულტურამ უეჭველად დიდი ზეგავლენა მოახდინა საქართველოს კულტურულ ცხოვრებაზე. ნიკოლოზ ბარათაშვილმა ეს კონფლიქტი სამაგალითოდ ასახა თავის პოემაში `ბედი ქართლისა~ (ბარათაშვილი 2005, 81-95). თუმცა ქართველები თავის თავს უპირობოდ არასოდეს მიიჩნევდნენ ორთოდოქსულ სახელმწიფოთა გაერთიანების (ობოლენსკი 2000) შემადგენელ ნაწილად, მაგრამ, მეორე მხრივ, ისინი, უეჭველია, არც რუსი პოეტის იოსიფ ბროდსკის უარმყოფელ პოზიციას იზიარებენ, რომლის მიხედვითაც ბიზანტია უბრალოდ რესტავრაციის სინონიმი იყო (ბროდსკი 1991, 340-389). საეკლესიო კულტში ყოველდღიურობის ტრანსცენდირების (გადატანის) გარდა, უწინარეს ყოვლისა ხატში (სურათში) კოსმოსის გაადამიანურება იყო ის, რამაც ქართველი პოეტებისა და ფილოსოფოსების აზროვებას კვალი დაატყო. ბიზანტია _ ეს უპირველესად ხატების ძალაუფლებაა. ხატოვანი აზროვნებაა ის, რამაც, კულტსა და იკონოსტასში გაცხადებულმა, ქართულ კულტურასა და ფილოსოფიაში შეაღწია. აქ ანტიკური წყაროებია სავარაუდებელი. ბერძნული ფილოსოფია შუა საუკუნეების ქართველ მოაზროვნეებს ერთობ ორიგინალური სახით მოევლინათ. ქართველი თეოლოგები ხშირად ბევრ მათ დასავლელ თანამედროვეზე უკეთ იცნობდნენ ბერძნულ ტექსტებს (თევზაძე 2003, 166). როგორც პოეტი ჩახრუხაძე, რომელიც პომეროსის ეპოსს იმოწმებდა, ასევე იმდროინდელი სამედიცინო, ფილოსოფიური და ფილოლოგიური კრებულებიც მოწმობენ ბერძნული ნააზრევის გავლენას. იმ დროის ფილოსოფიურ თხზულებებში იხსენიებიან ისეთი მოაზროვნეები, როგორნიც არიან დემოკრიტე, პითაგორა, სოკრატე, პლატონი, არისტოტელე და ფილონი. მე-11 საუკუნის პირველ ნახევარში ათონის მონასტერში ფართო მასშტაბის მთარგმნელობითი მუშაობა მიმდინარეობდა. მეტადრე ექვთიმე ათონელმა თარგმნა ბევრი ბერძნული თხზულება ქართულად და პირიქით - ქართულიდან ბერძნულად. ევრემ მცირემ მე-11 საუკუნის დამდეგს თარგმნა დიონისე არეოპაგელის თხზულებათა სრული კორპუსი და იოანეს დამასკელის დიალექტიკა. მეტადრე დიონისე არეოპაგელის ნააზრევის მეშვეობით გავრცელდა ქართულ კულტურაში ნეოპლატონიკური მოძღვრება (ირემაძე, იქვე, 161 და შემდგ.). უკვე პლოტინის ფილოსოფიაში შეინიშნება ფანტაზის როლის ძლიერი ზრდა. აზროვნება (ნოესისი) ფანტაზიას მიება, ანუ, ლოგოსი მოძრაობს ხატოვანი ფილოსოფიის შიგნით. წარმოსახვის უნარი შეიცავს ლოგოსს. ამ შემოქმედებით, წარმოსახვით მომენტს ადამიანის შესახებ ქართული აზროვნებისათვის ცენტრალური მნიშვნელობა აქვს. მაგრამ მასში თავჩენილი კრეატიული განზომილება ნეოპლატონური გავლენის წყალობით არადუალისტურ ყაიდაზე კოსმოსთან დაკავშირებული დარჩა. აქ ძევს აგრეთვე არაანთროპოცენტრისტული ანთროპოლოგიის საწყისები (მალი 2000), რაც მე-20 საუკუნის ქართულ აზროვნებაში კვლავაც მნიშვნელოვანი ხდება. აქ იჩენს თავს აგრეთვე საგრძნობი განსხვავება ანთროპოლოგიური აზროვნების აღმოსავლურ და დასავლურ მიმართულებათა განვითარებაში. კათოლიკური და პროტესტანტული განხრის ქრისტიანობაში სოფია, როგორც კრეატიულობის თეოლოგიური კატეგორია, ეკლესიის ინსტიტუციონალური კატეგორიისა და (არისტოტელური ტრადიციით) ლოგოსის ობიექტური ცნების მიერ იქნა შევიწროებული. მართლმადიდებლობაში, რომელიც სქოლასტიკისგან ხელშეუხებელი დარჩა, მისი ღირებულება შენარჩუნებულია. რუსულ კულტურასთან მიმართებით კულტურის ისტორიკოსმა სერგეი ავერინცევმა დაადგინა: `სპეციფიკური ხასიათი ძველი რუსული სულიერი კულტურისა, რომელიც თავის მთავარ შინაარსს "ლოგოსის" აბსტრაქტულ სპეკულაციებში კი არა, არამედ "ერთიანობის" (соборность) სიცოცხლისმშენებელ ეთიკასა და მხატვრული შემოქმედების იმ ფორმებში ამჟღავნებდა, რომლებიც საგნობრიობასთან იყვნენ დაკავშირებულნი, სოფიის შინაარსს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს" (ავერინცევი 1970, 62). რუსი მოაზროვნეები რწმენისა და აზროვნების ერთიანობას ყოვლისმომცველ ლოგიკაზე კი არ აფუძნებენ (როგორც ეს დასავლეთში ხდება), არამედ სოფიოლოგიაზე. სოფია, ღვთიური სიბრძნე, პერსონიფიცირებული "ერთიანობა" ("Alleinheit"), რომელიც დაძაბულ მიმართებაშია სამყაროს სულთან, პირველ მატერიასა (materis prima) და კოსმოგონიურ ხელოვანთან, რომელიც, თავის მხრივ, ღმერთთან მუდმივ დიალოგში იმყოფება. სოფიას გრძნობით აღსაქმელი განხორციელება ბუნებასა და ისტორიაში არის მშვენიერება, მისი სიმბოლო - მარადქალური ვლადიმირ სოლოვიევისებური გაგებით (გულიგა 1985, 87-104). მიხაილ ბახტინიც ამას მიუერთდა თავისი დიალოგურობის ფილოსოფიით (შმიდი 2008, 26 და შემდგ.). მასთან შიგნით და გარეთ, ერთობა და პლურალიზმი, განუწყვეტლობა და წყვეტილობა თანამედროვე და მაინც აღმოსავლური ერთიანობის (Alleinheit) ფილოსოფიას მიბმული მანერით უკავშირდებიან ერთმანეთს. დასავლეთში პირიქით ლოგიკას სულ უფრო მეტად უპირისპირდება შემოქმედებითი საწყისი. ხელოვნება და შემეცნება მკაცრად არიან ერთმანეთისგან გამიჯნული. კრეატულობის (შემოქმედობითობის) თანამედროვე აზრს ლამის ობიექტურობის წინააღმდეგ ბრძოლით უწევს თავის დამკვიდრება. ეს განვითარება ნიცშესთან (ირემაძე 2006, 218-227) პოულობს შეუპოვარ ფილოსოფიურ გამოხატულებას და კულმინაციას აღწევს პოსტმოდერნიზმში. დასავლური კულტურის განვითარებაში განხორციელდა ხელოვნებისა და ადამიანის კულტით ან ტრადიციით მზარდი ჩანაცვლება. ჯერ კიდევ ანტიკურ ხანაში ხატი უწინარეს ყოვლისა იყო მარადიული იდეა, არქეტიპი, ანუ პირველსახე. მას სულ უფრო უპირისპირდებოდა სუბიექტზე ორიენტირებული შემოქმედებითი თვალსაზრისი. უკვე ნიკოლაუს კუზანელის ცოცხალ გამრავალფეროვნებასა და პიკო დე ლა მირანდოლას შეხედულებაში ადამიანზე ვითარცა პოტენციაზე მოიპოვება საწყისები ამგვარი ფილოსოფიური შემოქმედობითობისა, რომელიც წარმოადგენს აგრეთვე "დამაკავშირებელს ჰერდერსა და ფიხტეს, მარქსსა და ნიცშეს, ბერგსონსა და სარტრს შორის" (ლანდმანი, იქვე, 9). ამგვარმა აზროვნებამ უთუოდ საქართველოშიც დატოვა თავისი კვალი. მაგალითად, ნიკოლოზ ჭავჭავაძის (1923-1997) ცენტრალურ იდეათაგანი ის იყო, რომ კულტურა არამარტო მისი ობიექტივაციების (გამოვლინებების) მიხედვით უნდა განისაზღვროს, არამედ უწინარეს ყოვლისა მათი შექმნის შემოქმედებითი პროცესის გათვალისწინებით. თანამედროვე ქართული ფილოსოფიის სხვა წარმომადგენელს, მერაბ მამარდაშვილსაც (1930-1900), ფენომენოლოგიური აზროვნება უწინარეს ყოვლისა როგორც შემოქმედებითი პროცესი, ისე ესმოდა. წარმოსახვის პროდუქტიული ძალისა და ტრანსცენდენტისადმი მიმართების უნარის მეშვეობით წარმოიშობა ანამნეზის ადამიანური უნარი, რომელიც მოგონების დროში გაბნეულ ნამსხვრევებს ცხოვრების ახალ ფორმებად კრავს და ამგვარად პიროვნებასა და კულტურას აფუძნებს. და მაინც ქართული ფილოსოფიური ანთროპოლოგია არსებითად განსხვავდება პოსტმოდერნული სუბიექტივიზმისაგან. აქ უთუოდ დიდ როლს თამაშობს ქრისტიანული ნეოპლატონიზმის მემკვიდრეობა. ამ თვალსაზრისით, შემოქმედი ადამიანის თაობაზე ქართული შეხედულება ვიაჩესლავ ივანოვის (1866-1949) და ნიკოლაი ბერდიაევის (1874-1948) შეხედულებებს ბევრად უფრო მეტად შეესაბამება, ვიდრე დასავლურ ექსისტენციალურ ფილოსოფიასა თუ რადიკალური სუბიექტივიზმის თანამედროვე ფორმებს. ივანოვისთვის "ანტიკურობისა და ქრისტიანობის დაპირისპირება სულიერების ისტორიის საფუძველზე" სულაც არ არის გაუქმებული "ახალი ევროპული კულტურის სინთეზში". პირიქით, მისი ამოსავალი დებულება ის არის, რომ "ორივე, როგორც ცოცხალი ძალა", განაგრძობს მოქმედებას, "და ორმხრივ აღებ-მიცემობაში ახალ და ახალ სინთეზურ ფორმებს წამოშობენ" (ივანოვი, უთარიღო, 164), რომლებიც ადამიანის შემოქმედებით ჩამოყალიბებას გამოხატავენ. ბერდიაევის ნაღვაწი, თუმცა მასში შემოქმედებითობის ფილოსოფიის თანამედროვე ძიება მომეტებულად აირეკლება (ბერდიაევი 1927), ბერძნული პატრისტიკის (ბენაკისი 1986, 56-75; იოლერი 1969) გარეშე, ორიგენეს, ათანასე დიდისა და გრიგოლ ნოსელის (ბერდიაევი 1953, 177) ზეგავლენის გარეშე წარმოუდგენელია. დასავლეთ ევროპისგან განსხვავებით, საქართველოში შეგვიძლია მე-4 საუკუნეში, ქრისტიანიზაციის ხანაში, ანტიკური ტრადიციების უწყვეტობაზე ვილაპარაკოთ. ამდენად, ქართული რენესანსი სულის ისტორიის თვალსაზრისით იმთავითვე განსხვავებულ პირობებში წარმოიშვა, ვიდრე, მაგალითად, იტალიური რენესანსი. ამის წყალობით ქართველმა მოაზროვნეებმა შეძლეს, როგორც ამას რუსი ფილოსოფოსი ალექსეი ლოსევიც აღნიშნავს (ლოსევი 1978, 33, 37), ადამიანის ფილოსოფიაში ბევრად ადრე დაემუშავებინათ ნეოპლატონიკური და ნეოარეოპაგიტიკული იდეები.
მიხაელ ლანდმანი, რომელსაც მე-20 საუკუნის ქართულ ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიაში უცნობი არ ეთქმის, მუდამ ამახვილებდა ყურადღებას იმაზე, რომ პლოტინი, კონსტიტუციაზე (ორგანიზმის საერთო აგებულების თაობაზე) იმ მოძღვრებათა მამამთავარი იყო, რომლებიც შემეცნების შემოქმედებით საწყისს წინა პლანზე წამოსწევენ. ქართულ ფილოსოფიაში პლოტინი უეჭველად ცენტრალურ როლს თამაშობს. მე-11 და მე-12 საუკუნეებში ეფრემ მცირეს მიერ დიონისე არეოპაგელის კორპუსისა და იოანე პეტრიწის მიერ პროკლეს ნაშრომის "კავშირნი ღვთისმეტყველებითნი" ქართულად თარგმნის შემდეგ (გიუნთერი 2007) ნეოპლატონიზმი ალბათ ყველაზე მნიშვნელოვან სულიერ ნაკადად იქცა ქართულ კულტურაში. ამასთანავე შალვა ნუცუბიძე ბელგიელ ერნესტ ჰონიგმანთან ერთად იმ აზრზე იდგა, რომ დიონისე არეოპაგელის კორპუსის ნამდვილი ავტორი მაიუმის ეპისკოპოსი პეტრე იბერი (405-491) იყო. ყოველ შემთხვევაში ნეოპლატონიზმის გავლენა ქართულ ფილოსოფიაზე სწორედ მისი ფორმირების ფაზაში ერთობ მნიშვნელოვანია. მან ქრთულ ფილოსოფიაში სუბიექტურობაზე შეხედულებას განსაკუთრებული ელფერი მიანიჭა. თუმცა პლოტინი საგანგებოდ ხაზს უსვამდა სუბიექტურობის სამყაროსშემოქმედებით ხასიათს, მაგრამ მას არ შეიძლება თანამედროვე სუბიექტივიზმის წარმომადგნელი ვუწოდეოთ. მას უფრო ის აინტერესებდა, რომ "კონკრეტულ, ცალკეულ ადამიანში რამე მარადიული და უმაღლესი" აღმოეჩინა. `ნეოპლატონიზმის მიხედვით მთელი ემანირებული სამყარო, ანუ ყოველივე, რაც წარმოქმნილია, შეგნებულად თუ შეუგნებლად უკანვე, ღმერთისკენ როგორც ერთისკენ მიისწრაფის. სუბიექტურობის სფერო მოიცავს შეგნებულ სწრაფვას, რაც უპირატესად შემეცნების საგანია. ის ამზადებს ღმერთთან შერწყმას ექსტაზის მეშვეობით. შემმეცნებელი სუბიექტი, ვითარცა თვითცნობიერება, ცდილობს ამ სწრაფვის გზა განსაზღვროს. ერთი არც სუბიექტია და არც ობიექტი. ის ყველა წინააღმდეგობაზე მაღლა დგას და თავის თავში მოიცავს ყოველივეს შემეცნებისთვის გაუგებარი საშუალებით~ (თევზაძე 2002, 134). გურამ თევზაძემ ხაზი გაუსვა პლოტინის მცდელობას, "ადამიანის ზეგრძნობითი ფასეულობა და მნიშვნელობა დაეფუძნებინა, როგორც ისეთი რამ, რაც ადამიანს სწორედ როგორც ცალკეულ არსებას შეეფერება" (იქვე). წარმართულ და კიდევ უფრო მეტად ქრისტიანულ ნეოპლატონიზმს სურს ადამიანური სუბიექტურობის ადგილი აღმოაჩინოს ტრანსცენდენტში ანუ ღმერთში. მაგალითად, იოანე პეტრიწიც, შუა საუკუნეების ალბათ უმნიშვნელოვანესი ქართველი ფილოსოფოსი, პროკლეს თხზულების თავის კომენტარებში (პეტრიწი 2009) ხაზს უსვამს ერთის უპირატესობას (პირველობას), რომელის მეოხებითაც საერთოდ შესაძლებელი ხდება მრავალთა არსებობა. სუბიექტურობის პეტრიწისეული სპეციფიკური ცნება, რომელიც ქართული ფილოსოფიისთვის პარადიგმატულია, `იმის დამტკიცებას ცდილობს, რომ მიმართება ერთსა (ანუ ღმერთსა) და სამყაროს შორის როგორც ონტოლოგიურად, ასევე გნოსეოლოგიურადაც არსებობს მხოლოდ როგორც ცალმხრივად აუცილებელი კავშირი, ანუ მხოლოდ არსებულნი ისწრაფიან ერთისაკენ ვითარცა მიზეზისაკენ, რომელიც მათ ყოფიერებას ანიჭებს და რომელშიც ისინი თავიანთი საკუთარი ადგილის პოვნას იმედოვნებენ. ეს მოითხოვს სრულ განთავისუფლებას ამქვეყნიური სუბიექტურობისგან, რომელიც მხოლოდ დროებითი და მოკვდავი გარსია იმქვეყნიურობისა. ეს იმქვეყნიური სუბიექტურობა მყოფობს ყოველ არსებულში. [...] ერთი თვითონ არ არის ყოფნა, ის ზე-მყოფია, რომელსაც დაქვემდებარებულია როგორც ყოფნა, ასევე არარაც. ამიტომ ერთი ვითარცა სიკეთე არის საფუძველი და მიზეზი ბოროტების უსუბსტანციობისა" (თევზაძე, იქვე, 139). ლანდმანის თანახმად, პლოტინიდან მომდინარე კონსტიტუციურ მოძღვრებათა საერთო მნიშვნელი ის არის, რომ `კონსტიტუცია გამომდინარეობს სამყაროს გაჩენამდელი და სამყაროს მიღმა არსებული წერტილიდან, რომელიც, თავის მხრივ, არ იცვლება, უკანვე არ გაიცემა, უფრო მაღალ ფორმას არ ღებულობს". ამას ის რწმენა უდევს საფუძვლად, რომ "მაკონსტიტუირებელი (დამაფუძნებელი, ფორმის მიმცემი) წყარო, სახელდობრ, თავდაპირველი, მეტაფიზიკური ერთი თავისი სრულყოფილების, სიწმინდისა და სინამდვილეზე აღმატებულობის გამო" ამგვარ რამეს არ საჭიროებს. აქ, ასე ვთქვათ, სამყაროს კონსტიტუცია იქმნება, მაგრამ ჯერ კიდევ არა _ თვითკონსტიტუცია (Selbskonstitution): `სამყაროს მიღმიერი აძლევს სამყაროს, [ხოლო თვითონ] მისგან არ ღებულობს~ (ლანდმანი 1984, 260). და მაინც ბოლოს ის აღარ არის იგივე, რაც მანამდე იყო, ვინაიდან თავისებურ ორობად (Zwieheit) გახლეჩას თვითშემეცნებისკენ მივყავართ: "თავდაპირველად მხოლოდ განუსაზღვრელი, მხოლოდღა მყოფი (სეიენდე), "მიამიტი" ერთი თავის თავს მხოლოდ მას შემდეგ შეიცნობს, როდესაც სამყაროს მრავალს თავისი თავიდან გაუშვებს და მერე კვლავ თავის თავში შეისრუტავს. თუმცა იგი თავის მუდმივობაში რაოდენობრივად არ იცვლება, მაგრამ იცვლება იმის შედეგად, რომ მეორე განზომილებაში შედის. ის ახლა რეფლექსირებს, მისთვის თავისი თავი ნათელი ხდება" (იქვე). ამით პლოტინი რამდენადმე იდეალისტურ კონსტიტუციურ მოძღვრებებზე გადადის, სადაც მერე განმარტებისგან (aus Explikation) თვით-წარმოება მიიღება. ამდენად, მისტიკოსი პლოტინი, რომელიც მგზნებარედ ესწრაფვის ერთობას (Alleinheit), სუბიექტისა და ობიექტის იდენტობას, მათ რიცხვს მიეკუთვნება, `რომელნიც ერთს სხვისადმი მიმართების მეშვეობით (და მასში არსებულ ისტორიულ ხდომილებად ქცევის (Geschichtlichwerden) წყალობით) ამაღლების უფლებას რთავს, თუნდაც ეს სხვა მისგანვე წარმოდგებოდეს და კვლავაც მის მიმართ მიქცევა მართებდეს" (იქვე). შემოქმედობითობის ფილოსოფიამ სრულ გარღვევას მიაღწია მხოლოდ გამოხატვის ანთროპოლოგიაში, რომელიც მე-20 საუკუნეში კულტურის ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიას შეერწყა. ოღონდ მის ფარგლებში ხელახლა დაისმის კითხვა ადამიანის საზომისა და ამის მეშვეობით კულტურის აზრის შესახებ. ამდენად, პლურალიზმის ფილოსოფიაში ბოლოს კვლავაც დაისმის კითხვა ერთის შესახებ. ხელახლა ხდება აქსიოლოგიისა და კრეატიულობის, პლურალიზმისა და მონიზმის ურთიერთდამოკიდებულების თემატიზება. გზა ნეოპლატონიზმიდან გერმანული იდეალიზმისა და სიცოცხლის ფილოსოფიის გავლით თანამედროვე ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიამდე, უეჭველია, ჯერ კიდევ არ არის სათანადოდ შესწავლილი. საქართველოსა და გერმანიაში გარკვეული სააზროვნო მოტივების განგრძობადობა და ცვალებადობა მათს სპეციფიკურ გამოვლინებებში დაწვრილებით არის გამოსაკვლევი. იოჰან გოტფრიდ ჰეგელსა ცხოვრების ფილოსოფიის ზოგიერთ მოტივზე დაყრდნობით თამაზ ბუაჩიძემაც (1930-2001) იმუშავა შემოქმედობითობის ფილოსოფიაზე. იგი (ბუაჩიძე 2003) მუდამ ხაზს უსვამდა იმას, რომ სწორედ სულიერი აქტივობა განასხვავებს ადამიანს სხვა ცოცხალ არსებათაგან. ადამიანის დანიშნულების პრობლემა ვერ გადაწყდება ვერც პლატონისებური ონტოლოგიის მეშვეობით, რომელიც სამყაროსმიღმიერი იდეების ჰიპოსტაზირებით გამოირჩევა, და ვერც ადამიანური ცხოვრების უკან დაბრუნებით ბუნებისმიერ-გრძნობით პირობებში. გერმანელი სიცოცხლის ფილოსოფოსის რუდოლფ ოიკენის (1846-1926) მსგავსად, ბუაჩიძეს სულიერი მიაჩნია ობიექტურობის ფორმად, რომელიც კოგნიტიური, ესთეტიკური და ეთიკური ქმედებების მეშვეობით წარმოიქმნება, იმ ქმედებებისა, ინდივიდუუმის უშუალო ვიტალური, უტილიტარისტული მოთხოვნილებების მიღმა რომ გადიან. უწინარეს ყოვლისა კულტურის შემოქმედებითი აშენება არის ის, რაც ადამიანს ჭეშმარიტ სუბიექტად აქცევს (ბუაჩიძე 1977).
ჩვენს თემასთან დაკავშირებით უწინარეს ყოვლისა კიდევ ის უნდა აღინიშნოს, რომ ადამიანის ქართულ ხატში ანთროპოსის და კოსმოსის დუალისტური გახლეჩა ისე საგრძნობი არ იყო, როგორც დასავლეთ ევროპულში. ამით იმის თქმა არ გვინდა, თითქოს ქართულ ფილოსოფიაში ურთიერთსაწინააღმდეგო თვალსაზრისები არ არსებობდეს. მაგალითად, სერგი დანელია (1888-1963) კანტზე დაყრდნობით ადამიანის ნამდვილ ფილოსოფიას სოკრატედან იწყებს. მხოლოდ კულტურასთან და მის ღირებულებებთან მიბრუნებით იწყება აზროვნების ანთროპოლოგიური პერიოდი (კოდუა 1991, 150). სოკრატემდელი მოაზროვნეები ადამიანს ბუნების ნაწილად მიიჩნევდნენ. ამდენად, თუ ზუსტნი ვიქნებით, მათ ფილოსოფიური შემეცნება კი არა (ყოველ შემთხვევაში ასე ფიქრობს დანელია), ფიზიკა გამოუვიდათ. დანელია თავის კვლევაში უგულებელყოფდა შუასაუკუნეობრივ, ანუ უწინარეს ყოვლისა ქრისტიანულ აზროვნებას. აქ იგი გარკვეული პოზიციების ფილოლოგიური კრიტიკით იფარგლებოდა. ისეთი აზროვნება, რომელიც კოსმოსსა და ადამიანს კვლავაც ურთიერთდამოკიდებულს გახდიდა, მისთვის უცხო იყო. ყოფიერებისა და ადამიანის შესახებ ამგვარ შეხედულებას შეესატყვისება ზოგიერთი ნეოპლატონიკური სააზროვნო ფიგურა, რომლებიც ქართული ფილოსოფიისთვის გადამწყვეტი მნიშვნელობის მქონენი არიან. ორფიზმის, მანიქეიზმისა და ქრისტიანობის ელემენტების შერწყმით გაჩნდა ჰეტეროდოქსული შეხედულება ადამიანზე, რომლის მიხედვითაც ბუნების მთლიანობისადმი მიკუთვნებულობის კოსმიური განცდა დაკავშირებულია ბერძნულ ქმნადობის ცნობიერებასთან. ოღონდ ეს უკანასკნელი არ არის შრომის შესახებ ახალი დროის ცალმხრივი შეხედულებების იდენტური. ამის დადასტურება პრომეთე-ამირანის მითოსითაც (6) შესაძლებელია. ახალი დროის დასავლეთევროპული გაგებით პრომეთე შემოქმედი ადამიანია. მიჯაჭვული გმირის სიუჟეტი მრავალი ხალხის გადმოცემებში არსებობს და ევროპული კულტურის საფუძველდამდებ მითებს განეკუთვნება. მე-11 საუკუნიდან საქართველოში საერო მწერლობის განვითარებასთან ერთად ამირანის თქმულების მზარდი გავლენა შეინიშნება. ეს ეხება არამარტო ფორმალურ-ესთეტიკურ მხარეს, როგორც ეს თექვსმეტმარცვლიან საზომში მჟღავნდება, ფოლკლორული პოეზიის გზით რუსთაველის პოეტიკაშიც რომ შეაღწია, არამედ ფილოსოფიურ განზომილებაშიც, რამაც მე-19 საუკუნეში აკაკი წერეთლისა და ვაჟა-ფშაველას პოეზიაში პოვა გამოხატულება. ორივენი ამირანს ამბოხებულ ადამიანად წარმოსახავენ (ჩიქოვანი 1978, 186 და შემდგ.). ისინი უპირველეს ყოვლისა პათიკურ, ჰუმანურ ასპექტზე ამახვილებენ ყურადღებას. პრომეთე/ამირანი ვითარცა შემოქმედი კი შედარებით უკანა პლანზე გადადის. ის, რაც ამირანს საიმისოდ აღძრავს, რომ მოკვდავთ კოსმიური ცეცხლით სარგებლობა ასწავლოს, ნაკლებად არის ბუნებაზე გამარჯვების ჟინი და უფრო ადამიანთა სიყვარულია. ოღონდ ისიც უნდა ითქვას, რომ ამირანის მითოსი სხვადასხვა, ერთმანეთზე დაფენილ მნიშვნელობათა შრეებს შეიცავს. მაგალითად, ამირანს წინააღმდეგობრივი დამოკიდებულება აქვს მჭედლებთან (ჩახარიძე 1986, 91 და შემდგ.), რომელიც უფრო შესრულებადობის (Mაცჰბარკეიტ) მითოსს უნდა მივაკუთვნოთ (ელიადე 1992). და მაინც ევროპული სულიერი ისტორიის პოეტური მოტივის ვარიირება, როგორც ჩანს, ადამიანის ქართული ხატის თავისებურებას წარმოაჩენს. ის, რაც აქ მთავარ როლს თამაშობს ჩაგვრის წინააღმდეგ ამბოხებისა და ადამიანის სიყვარულის ეთიკურ-რელიგიური მომენტის გვერდით, უწინარეს ყოვლისა არის ადამიანური ქმედების კოსმოლოგიურ ყალიბში ჩასმა. ადამიანის ქართული ხატის ეს არსებითი ნიშანი კვლავ იჩენს თავს თანამედროვე ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიაში. მაგალითად, ზურაბ კაკაბაძემ (1927-1984), ფენომენოლოგიის ფილოსოფოსმა, კულტურის შემსწავლელმა მეცნიერმა და პოეტმა, მოდერნული სუბიექტ-ობიექტის კონცეფცია თანამედროვე სოციალური და კულტურული პროცესების გაგების თვალსაზრისით ამოწურულად მიიჩნია და მის ნაცვლად ფენომენოლოგიური აზროვნების მოტივზე დაყრდნობით `ბუნებაში ყოფნის~ ფილოსოფია წამოაყენა. გარდა ამისა, თანამედროვე ქართული ფილოსოფია კაკაბაძეს უმადლის ბუნების დაცვის საკითხების განსჯას (კაკაბაძე 1988). მან შექმნა ინტერსუბიექტურობის თვითმყოფადი კონცეფცია, რომელიც ყოველი ცალკეული ადამიანის განუმეორებელი ინდივიდუალობის აღიარებას მოითხოვს. ინდივიდუალობის რეალიზება აბსოლუტისკენ მიმართული მოღვაწეობის მეშვეობით ხდება, რაც ყოველდღიური ცხოვრების ინერციის დაძლევაში გვეხმარება. კაკაბაძემაც დაძლია პოიეტური აზროვნების უტილიტარისტული განზომილება და ქმედების თეორიამდე მივიდა, რომელიც ადამიანსა და კოსმოსს ახლებური მიმართებით აკავშირებს ერთმანეთთან. ამდენად, მისი ნაშრომები ჰანა არენდტის შეხედულებებს მოგვაგონებენ, რომლებიც მან გამოთქვა წიგნში "Vita activa ანუ ქმედითი ცხოვრების შესახებ". ჩვენი თანამედროვე ანტინომიების კაკაბაძისეული დამაჯერებელი აღწერა წარმოგვიჩენს ადამიანის პრობლემას კაპიტალისტურ-ინდუსტრიული ცივილიზაციის პირობებში (კაკაბაძე 1987). ინდივიდუალური ყოფნის მიმართ რომ ნდობა დავკარგეთ, ამის მთავარ მიზეზს იგი ემპირიულ-ნატურალისტური აზროვნების წესის გაბატონებაში ხედავდა.
ცეცხლის მოტივს, რომელიც პრომეთეს მითში შემოქმედობითობის სიმბოლოდ იქცა, ქართველთა მსოფლხედვასა და ადამიანის ხატის მათეულ წარმოდგენაში ისეთი კონოტაცია ახლავს, რომელიც მთლიანობაში უფრო ჰერაკლიტეს გაგვახსენებს. ის მზესთან და ამდენად სიცოცხლესთან ასოცირდება. ცეცხლი სიცოცხლის გამწმენდი ძალაა. მზე, როგორც ქართველი მწერალი გრიგოლ რობაქიძე (რობაქიძე 1961; მისივე 1963) ქართული `კულტურის მითოლოგიის~ (7) შესახებ თავის ნააზრევში ფიქრობდა, გარკვეული აზრით ყოფიერების არსის ცენტრალური განსაზღვრებაა. ეს კოსმოლოგიური განსაზღვრება ადამიანის თვალის მეშვეობით თავის ანთროპოლოგიურ სპეციფიკაციას ღებულობს. ამ დროს ყოფიერების ფერადოვნებას განსაკუთრებული როლი ენიჭება. ფერების ხედვა ყოფიერების უმნიშვნელო თვისებას კი არ მიემართება, არამედ თვით ელემენტს. "სინათლის სიმბოლიკასთან დაკავშირებული მშვენიერების მოძღვრების" (პერპეეტი 1977, 67 და შემდგ.) ეს მოტივი, რომელიც დიონისე არეოპაგელთანაც გვხდება, კვლავაც ნეოპლატონიზმზე მიგვითითებს, რომელსაც უწინარეს ყოვლისა რენესანსული ადამიანის ხატისთვის ჰქონდა დიდი მნიშვნელობა. თვითონ რენესანსი კიდევ ცოდნის მრავალმხრივ დიფერეცირებულ ფორმათა ინტეგრალის ნიშნით არის აღბეჭდილი. რენესანსი ცოდნის ურთიერგანსხვავებულ ფორმათა სინთეზია, რომელთა ცალკეული შემადგენელი ნაწილი მსოფლიოს სხვადასხვა რეგიონში ურთიერთგანსხვავებული შენაერთების შემადგენლობაში შედის. მართლაცდა, დისკუსია "აღმოსავლური რენესანსის თაობაზე", როგორც ეს პირველად შალვა ნუცუბიძის (1888-1969) მიერ იქნა წარმოდგენილი 1947 წელს გამოსულ მის მონოგრაფიაში `რუსთაველი და აღმოსავლური რენესანსი~ (ბეგიაშვილი 1991, 143 და შემდგ.), იმაზე მიგვითითებს, რომ ნამდვილად ნაყოფიერი იქნებოდა, რენესანსისთვის ინტერკულტურული ურთიერთდამოკიდებულების თვალსაზრისით შეგვეხედა. არა უგვიანეს რენესანსის დასასრულისა დასავლეთ ევროპაში ძლიერდება დაძაბულობა უფრო კოსმოცენტრულ და გაძლიერებულ პოიეტიკურ აზროვნების მანერებს შორის. ამიტომაც რენესანსს დასავლეთში განიხილავენ როგორც ახალი დროის ანუ მოდერნის ხანის სრულად განვითარებული აზროვნების ყაიდის წინა საფეხურს. მაგრამ ცოდნის ამდროინდელი შედარებით თვითმყოფადი, მაინტეგრირებელი (შემაკავშირებელი) ფორმები სუბიექტის თანამედროვე ფილოსოფიის მიერ ვერ დაიძლია, მათ კვლავაც განაგრძეს არსებობა როგორც ჰეტერედოქსულმა, მიწისქვეშა ნაკადებმა. "ინდივიდუალურ ცხოვრებაზე" (გრასი 1946) აქცენტის დასმა სრულიადაც არ არის სუბიექტის თანამედროვე გაგების იდენტური. გოეთესთან და რომანტიკოსებთან, ხოლო შემდეგ კი სიცოცხლის თანამედროვე ფოლოსოფიაში და ჰაიდეგერის ნააზრევში მოიპოვება აზროვნების ამ მანერის გამოძახილი. სწორედ ხატოვანად გამოთქმის, იმაგინაციის ანთროპოლოგიაში (დევენდერი/ველტი 2003) შეიძლება ამ გავლენების შემჩნევა. ცოდნის ფორმები, რომლებიც რენესანს-ჰუმანიზმმა წარმოშო, არ იძლევიან იმის საშუალებას, რომ, როგორც რენესანსის რუსი მკვლევარი ლეონიდ ბატკინი ფიქრობდა, ისინი გნოსეოლოგიური თვალსაზრისით ცალმხრივად დავახასიათოთ როგორც "ცოდნის წყურვილი" (ბატკინი 1981, 172). მეტადრე ერნესტო გრასის დამსახურებაა რენესანსული აზროვნების ხატოვან, რიტორიკულ განზომილებაზე მითითება. მაგალითად, ჰუმანისტთა აზროვნებაში ადამიან-ობა და მისი თვითგამოხატვა ქმედებებსა და ნაშრომებში ცენტრალურ პრობლემად იქცა. `შტუდია ჰუმანიტატის~ ("ჰუმანისტური შტუდიები") (8) ლეონარდო ბრუნისთან (დაახლ. 1369-1444) უწინარეს ყოვლისა ადამიანის შემეცნებით არიან დაინტერესებულნი. სიტყვა არის ის, რისი მეშვეობითაც ადამიანი თავისი თავის ფორმირებას ახდენს, არა იმის გამო, რომ იგი მას (სიტყვას) წმინდად კოგნიტური გზით იძენს, "არამედ იმიტომ, რომ იგი მასში (სიტყვაში) სხვადასხვა სამყაროს ეცნობა, რომელთა შორის ცოდნის სამყარო, ვითარცა ლოგიკური ცოდნა, მხოლოდ ერთ-ერთია სხვა სამყაროთა შორის" (გრასი 1946, 28 და შემდგ.). სიტყვა მიგვიძღვის ობიექტურისკენ, რომელშიც ჩვენი სუბიექტური განცდების გამოხატვის მნიშვნელობის თაობაზე აზრის შეტყობა შეგვიძლია. ამ აზრს სიტყვა თითქოსდა კონტექსტუალურად იძენს. გრასმა ჰაიდეგერზე დაყრდნობით უფრო სიცოცხლის ფილოსოფიის მაგვარი, პოეზიაში თავჩენილი ჰუმანისტური ანთროპოლოგია შეიმუშავა, რომელიც განსხვავდება პლატონის ჰუმანიზმისაგან. ელემენტები "არაპლატონური" ჰუმანიზმისა (გრასი 1986, 156 და შემდგ.), რომელიც თავს აღწევს ონტოლოგიურ მეტაფიზიკას, მეტადრე შოთა რუსთაველის პოეზიაში არის თვალსაჩინო, თუმცა მისი მრავალი ადგილი ნეოპლატონიკური აზროვნების საგანძურთან არის დაკავშირებული. ისე კი, გრასის მიერ წარმოჩენილი განსხვავების უპირობოდ მისადაგება აღმოსავლური რენესანსის მიერ შექმნილ ადამიანის ხატთან ვერ მოხერხდება. უკვე გიუნთერ ანდერსი უწოდებდა პლოტინს თავისი მასწავლებლის ჰაიდეგერის "დაუსახელებელ ნიმუშს" (ანდერსი 2001, 330 და შემდგ.) და ჰერმან შმიცმა თავის ახლახან გამოსულ ევროპული ფილოსოფიის ისტორიაში (შმიცი 2007) მიუთითა, რომ პლოტინი და პროკლე მრავალერთიანობის შესახებ გამოთქმული თვალსაზრისით სამყაროს ფიზიკალისტური ხატისთვის დამახასიათებელ ყოფიერების დავიწყებას ფარავენ (იქვე, 323 და შემდგ.). იდეისა და საგნობრივი სამყაროს მეტაფიზიკური დუალიზმის საპირისპიროდ, რასაც ანთროპოლოგიურად სხეულისა და სულის დაპირისპირება შეესაბამება, პლოტინთან ინტელეგიბელურობა (ინტელექტით, გონებით აღქმა) ჩნდება. მართალია, უკვე პლატონთან სულს, რომელიც იდეის მსგავსად, თუმცა არა იდეის იდენტურად, მოიაზრებოდა, შუამავლის ფუნქცია ერგო, ეს "სამსაფეხურებრივობა კოსმოსისა" მასთან "ანთროპოლოგიურად ნაყოფიერი არ აღმოჩნდა" (ლანდმანი 1962, 82). ამის საპირისპიროდ პლოტინთან სული თვითონ მოიცავს ინტელეგიბელურსაც (ინტელექტით აღქმადსაც) და მატერიალურსაც. სულში არის ინტელეგიბელური, რომელიც აღქმასა და გონს შორის შუამავლობს. იმის თაობაზე, თუ რამდენს უმადლის რუსთაველის მსოფლმხედველობა, რომელიც მისი ეპოსიდან, "ვეფხისტყაოსნიდან", გამოსჭვივის, ნეოპლატონიზმს, ქართველ მეცნიერთა შორის კამათია. ზოგიერთი ავტორი, უთუოდ იმ განზრახვით, რომ რუსთაველის სიახლოვე დასავლეთევროპულ აზროვნებასთან წინა პლანზე წამოსწიოს, ხაზს უსვამს არისტოტელური აზროვნების ნაკადთა გავლენას [მის შემოქმედებაზე], სხვანი სპარსეთის სულიერ კულტურასთან აახლოებენ მას. აქ არ გვსურს "აღმოსავლური რენესანსის" თაობაზე აზრთა შეხლა-შემოხლის პერიპეტიების გადმოცემა, მაგრამ ის კი უნდა ითქვას, რომ შოთა რუსთაველის მიერ მე-12 საუკუნეში დაწერილ ქართველთა ეროვნულ ეპოსში სპარსული ფილოსოფიის, მითებისა და გადმოცემების მრავალფეროვანი გავლენების შემჩნევაც შეიძლება. თვითონ რუსთაველი თხზულების პროლოგში თავის ეპოსს ქართულად ნათარგმანებ სპარსულ ამბად მოიხსენიებს. ისევე, როგორც ეს უფრო ადრინდელ "ვისრამიანში" ხდება, რომელიც სპარსელ პოეტს გორგანის (1050 ქრისტეს შემდეგ) მიეწერება, მაგრამ წინარეისლამური, პართული ეპოქის თხზულებაა, რომელიც სავარაუდოდ სარგის თმოგველს უნდა ეთარგმნა ქართულად, რუსთაველის ნაწარმოებიც ნაციონალური და რელიგიური თვალსაზრისის საზღვარს არღვევს. ბერძნულ-ქრისტიანული გავლენის გვერდით აღმოსავლური ფილოსოფია და პოეზიაც არის წარმოდგენილი. რუსთაველისეული ადამიანის ხატი და მსოფლხატი უწინარეს ყოვლისა პოეტურია. მის ცენტრში დგას სიყვარულის შემოქმედებითი ძალა თავისი როგორც გრძნობითი, ასევე სულიერი განზომილებით. რუსთაველთან სიყვარული მუდამ ეთიკური პრინციპით იზომება. იგი (სიყვარული) ძლევს ეგოისტურ ლტოლვებს და ადამიანის, მოყვასის სიყვარულში გადადის. ამით `ვეფხისტყაოსანი~ მკაფიოდ განსხვავდება სპარსული პოეზიის ნიმუშთაგან, მაგალითად, ნიზამის `ლეილმაჯნუნიანისაგან~, რომელშიც სიყვარული ექსტაზური თვითგანადგურების ფორმად გვევლინება. რაც არ უნდა მნიშვნელოვანი იყოს რუსთაველთან შემოქმედებითი, თავის პიროვნებაში დარწმუნებული ადამიანი, ისეთი, როგორიც დასავლეთ ევროპის ფილოსოფიურ თხზულებებში, მაგალითად, მარსილიო ფიჩინოსა (1433-1499) თუ ჯოვანი პიკო დელა მირანდოლასთან (1463-1494) გვხვდება, მაინც თავისუფლება და კრეატიულობა (ბლოხი/მოიზიში 2003) მრავაფეროვნად დანაწევრებული კოსმოსის შესახებ არეოპაგიტულ თვალთახედვასთან დაკავშირებული რჩება. ადამიანები მარტო სიმბოლურად როდი არიან შედარებულნი მზესა და მთვარეს, პლანეტებსა და თანავარსკვლავედებს, რომლებიც კოსმოსს ანათებენ.
ამ აზრობრივ ნაკადს მარტო ისტორიული მნიშვნელობა რომ არა აქვს, შალვა ნუცუბიძის ფილოსოფიური შრომები ამტკიცებს. მისი ალეთეოლოგია, რომელშიც ზოგიერთი თვალსაზრისით პარალელები შეინიშნება მარტინ ჰაიდეგერის ნააზრევთან, ნეოპლატონიზმის საფუძველზე ისეთ ძირითად ცნებს შეიმუშვებს, როგორიცაა წინარელოგიკური და ზეწინააღმდეგობრივი. ამ ნააზრევის შემდგომი განვითარებით და შემეცნების პრობლემატიკის გერმანული საწყისების გადამუშავების შედეგად ნაშრომებით "ჭეშმარიტება და ცოდნის სტრუქტურა. ალეოთოლოგიური რეალიზმის პირველი შესავალი" და "სიბრძნის ფილოსოფია. ალეოთოლოგიის სპეციალური შესავალი" (1931) მან არაანთროპოცენტრისტული ანთროპოლიგიის წინაპირობები შექმნა. ნეოკანტიანიზმთან, მარტინ ჰაიდეგერთან და ნიკოლაი ჰარტმანთან კამათში წარმოიქმნა ისეთი ფილოსოფია, რომელიც თავს აღწევს იდეალიზმისა და მატერიალიზმის ცალმხრივობებს. ნუცუბიძე ვარაუდობს ჭეშმარიტების სპეციფიკური სივრცის არსებობას, რომელიც ყოფიერებასა და აზროვნებას შორის მდებარეობს. იგი ფილოსოფიის როგორც სამყაროს შესახებ ცოდნის გამოყენებას სიბრძნეს უწოდებდა. ანთროპოლოგიის მისეულმა კრიტიკამ, რომელიც ჰაიდეგერს გვაგონებს, შექმნა წინაპირობები ფენომენოლოგიური ანთროპოლოგიისთვის, რომელიც გაურბის ადამიანის არსების ცალმხრივ ემპირისტულ და პოზიტივისტურ განსაგნებებს. მათში ნეოპლატონიკური აზრები დროის სულისკვეთების შესაფერის შემდგომ განვითარებას პოულობენ. ინდივიდუალობის, პერსონალურობის, თავისუფლებისა და კრეატიულობის თემები ქართული ფილოსოფიის ცენტრალური საკითხებია. შეუძლებელია გადაჭარბებით შევაფასოთ ის მრავალფეროვანი შედეგები ლოგიკის, შემეცნების თეორიის, ონტოლოგიისა და ფილოსოფიის ისტორიაში, რომლებიც ხშირად მძიმე პირობებში მიიღწეოდა (თევზაძე 2007, 128-136). სავარაუდოდ, ნოვატორული ნაშრომები შეიქმნა ფსიქოსოფიისა და ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის დარგებში.
გასული საუკუნის სამოციან წლებში, როცა სტალინის ხანის დასრულების შემდეგ იდეოლოგიური ვითარება ოდნავ შემსუბუქდა, თბილისში, მეცნიერებთა აკადემიის ფილოსოფიის ინსტიტუტში, დაარსდა ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის განყოფილება, პირველი და ერთადერთი მთელ აღმოსავლეთევროპულ სივრცეში. ანგია ბოჭორიშვილმა (1902-1982) და მისმა თანამშრომლებმა გერმანულ ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიაზე დაყრდნობით აზროვნების ამ მიმართულების ერთობ თვითმყოფადი ვარიანტი შექმნეს. ბოჭორიშვილმა, თავისი მასწავლებლის დიმიტრი უზნაძის (9) ნაშრომთა ბაზაზე, `განწყობა~ წარმოაჩინა როგორც სინამდვილის სპეციფიკური ფორმა. ეს შუალედური სფერო, რომელიც ქმედებისთვის მზადყოფნას ახასიათებს და რომელშიც სუბიექტი და ობიექტი ინტეგრალურ ერთიანობას ქმნიან, სინამდვილის ფიზიკურ და ფსიქიკურ მომენტებს ერთმანეთთან აკავშირებს. უზნაძისა და ბოჭორიშვილის მიხედვით, ადამიანის ფსიქიკური ცხოვრება გარე სამყაროს მარტო უბრალო მოთხოვნილების იმპულსებით როდი უკავშირდება. ცხოველის ორიენტირება მის გარემომცველ სამყაროში განწყობის უშუალო წინამძღოლობით ხდება. ადამიანის ფსიქიკას მოეპოვება მეორე, უფრო რთული შრეც, რომელიც განწყობის უშუალო იმპულსს სცილდება და მას [ადამიანს] თავისი მოქმედების სიტუაციის ობიექტივირების უნარს ანიჭებს. ფენომენოლოგიის მეთოდების მომარჯვებით ბოჭორიშვილმა ადამიანის კვლევის სფეროში ემპირიზმის დაძლევა სცადა. ამ დროს ცნებათა შექმნისას ამოსავალი იყო საგანი. ამდენად არის ფილოსოფიური ანთროპოლოგია ფილოსოფიური დისციპლინა, უფრო ზუსტად რომ ვთქვათ, "გამოყენებითი ფილოსოფია". თუკი ფილოსოფია არსის განსაზღვრებას ეწევა, ფილოსოფიური ანთროპოლოგია ადამიანის არსს იკვლევს. მაგრამ როცა არსს ახსენებენ, ყოველთვის ერთსა და იმავე საგანს როდი გულისხმობენ, ასე რომ, ფილოსოფიურმა ანთროპოლოგიამ კვლავ და კვლავ ცნების დადგენაზე უნდა იზრუნოს. ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის განყოფილების დაარსებაში დიდად გაისარჯნენ აგრეთვე ინსტიტუტის დირექტორი ნიკო ჭავჭავაძე და მისი მოადგილე თამაზ ბუაჩიძე. მნიშვნელოვანი იყო ზურაბ კაკაბაძის წვლილიც. იმ წლებში ინხტიტუტმა გამოსცა `ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის" ცხრა ტომი, გარდა ამისა გამოაქვეყნა მრავალი სტატია და მონოგრაფია. მთავარი ყურადღება ექცეოდა უწინარეს ყოვლისა ადამიანის, როგორც გონითი არსების, შემოქმედებითი, აზრისა და ღირებულების მქონე ქმედების კვლევას. აქ გამოიკვეთება იმ ტენდენციის გაგრძელება, რომელიც ფილოსოფოსმა ფრიც იოახიმ ფონ რინტელენმა გასული საუკუნის სამოციანი წლების ბოლოს დააფიქსირა გერმანულ ფილოსოფიაში. მან ამას `ცოცხალი გონის ფილოსოფია~ უწოდა, რომელიც ნეოკანტიანური ღირებულების ფილოსოფიის, სიცოცხლის ფილოსოფიის, ფენომენოლოგიისა და ექსისტენციალიზმის ცალმხრივობათა დაძლევას სინთეზის მეშვეობით ცდილობდა (რინტელენი 1973).

შენიშვნები:
1. სხვათა შორის, საქართველო უკვე მონიშნული იყო ებსტორფერის მსოფლიო რუკაზე, დასავლეთევროპული შუა საუკუნეების "mappa mundi"-ზე, რომელიც სავარაუდოდ 1300 წლის ახლო ხანებში შეიქმნა ებსტორფის ბენედიქტელთა მონასტერში, ლიუნებურგის ველზე.
2. ელმარ ჰოლენშტაინის შესანიშნავ "ფილოსოფიის ატლასში" გელათის აკადემია, ვითარცა აზროვნების მნიშვნელოვანი ქართული ცენტრი, სამ რუკაზე არის აღნიშნული (შდრ.: ჰოლენშტაინი 2004, 85, 91, 93).
3. ტერტულიანეს ნაშრომში "de praesriptione haereticum" ათენისა და იერუსალიმის ანტიპოდური მოხსენიება უწინარეს ყოვლისა ცოდნასა და რწმენას შორის წინააღმდეგობის დახასიათებას ემსახურება. იქ ნათქვამია: "რა ესაქმება ათენს იერუსალიმთან, რა ესაქმება აკადემიას ეკლესიასთან, ერეტიკოსებს - ქრისტიანებთან? ჩვენი მოძღვრება სოლომონის სტოადან მომდინარეობს, რომელიც თვითონ გვასწავლიდა, უფალი თქვენი გულების სიმარტივეში ეძიეთო. რა მესაქმება, დაე გამოიგონონ მათ სტოიკური და პლატონური და დიალექტიკური ქრისტიანობა. იესო ქრისტეს შემდეგ ჩვენ კვლევა აღარ გვჭირდება, აღარც ძიება, მას შემდეგ, რაც სახარება გვექადაგა. თუ რწმენა გვაქვს, სასურველი მეტი აღარაფერი დაგვრჩენია".
4. ასეა დასათაურებული მაქს შელერის 1928 წელს გამოქვეყნებული დაუმთავრებელი ნაშრომი, რომელიც გერმანული `ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის~ აზროვნებითს მოძრაობას (Denkbewegung) უძღოდა წინ. შელერი საქართველოშიც ადამიანის შესახებ თანამედროვე აზროვნების ფუძემდებლად ითვლება.
5. 1846 წელს ოსტფრისლანდში (აურიხი) დაბადებული ფილოსოფოსი, რომლის მოწაფეთა შორის მაქს შელერი და ლეოპოლდ ციგლერიც იყვნენ, სულის ახალი მეტაფიზიკის შემუშავებაზე მუშაობდა. ამასთან, ინტელექტუალიზმის ყოველგვარ ფორმას უარყოფდა და ამის სანაცვლოდ კანტის შემდგომდრონდელ "ახალ იდეალიზმს" უწევდა პროპაგანდას, რასაც "შემოქმედებით აქტივიზმს" უწოდებდა.
6. მიხეილ ჩიქოვანი მითოლოგიური მასალის პირველ წერილობით გადმოცემებს ქრისტემდე მე-6-7 საუკუნეებით ათარიღებს.
7. ცნება "კულტურის მითოლოგია" ბასკმა ფილოსოფოსმა ანდრეს ორტის-ოსესმა შემოიღო, რათა აღენიშნა "განსხვავება სომბოლურ-აქსიოლოგიური ყაიდის ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიასა და სემიოტიკური ყაიდის სოციალურ ანთროპოლოგიას შორის". "კულტურის მითოლოგიები" აღნიშნავენ ადამიანის სიმბოლურ თვითინტერპრეტაციებს ადამიანის თაობაზე, რომლებიც ჰერმენევტიკული ანთროპოლოგიის შემეცნების ცენტრალურ საგანს წარმოადგენენ (ორტის-ოსესი 2006, 65 და შემდგ., 143 და შემდგ.).
8. ცნება "ჰუმანიზმი" შედარებით გვიან გაჩნდა. ფრიდრიხ იმანუელ ნითჰამერმა გამოიყენა ის 1808 წელს თავის თხზულებაში "ფილანტროპიზმისა და ჰუმანიზმის კამათი ჩვენი დროის საგანმანათლებლო გაკვეთილის თეორიაში". იგი პეტრარკასთან დაკავშირებული "ჰუმანისტური შტუდიებიდან" ("studia hunitatis"), ვითარცა საგანმათლებლო მოძრაობიდან, იღებს სათავეს. როგორც ეპოქის ცნება ის გ. ვოიგტმა შემოტანა თავის თხზულებაში `კლასიკური ხანის გაცოცხლება ანუ ჰუმანიზმის პირველი საუკუნე~ (1859).
9. ფსიქოლოგი და სიცოცხლის ფილოსოფოსი დიმიტრი უზნაძე (1887-1950), რომელმაც 1909 წელს ლაიფციგის უნივერსიტეტი დაამთავრა და იმავე წელს ჰალეს უნივერსიტეტში დაიცვა დისერტაცია ვლადიმირ სოლოვიოვის შემეცნების თეორიაზე, შემდეგ ბერგსონსა და ლაიბნიცზე მუაშაობდა. პოიეტოლოგიური აზროვნების მანერის გამოყენებით მან კულტურფილოსოფიური ფსიქოლოგია განავითარა, რომელიც მრავალ პარალელს შეიცავს ფილიპ ლერშის, ერიხ როტჰაკერის და ჰანს თომასის ნაშრომებთან.

ლიტერატურა:

მონოგრაფიები:

ანდერსი 2001: Anders, Günther: Über Heidegger, herausgegeben von Gerhard Oberschlick, Beck, 2001.
არენდტი 1983: Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben, Piper, München 31983.
ბატკინი 1981: Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben, Piper, München 31983.
ბერდიაევი 1927: Berdjajew, Nikolaj: Der Sinn des Schaffens. Versuch einer Rechtfertigung des Menschen, J. B. C. Mohr, Tübingen 1927.
ბერდიაევი 1953: Berdjajew, Nikolaj: Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographie, Holle-Verlag, Darmstadt 1953.
ბლუმენგერგი 1988: Blumenberg, Hans: Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 21988.
ბრუნო 1947: Bruno, Giordano: Heroische Leidenschaften und individuelles Leben. Eine Auswahl und Interpretation von Ernesto Grassi, Sammlung Überlieferung und Auftrag, Band 4, A. Francke, Bern 1947.
ბუაჩიძე 1977: ბუაჩიძე, თამაზ: ჰეგელი და ფილოსოფიის არსების პრობლემა. თბილისი, 1976.
ბუაჩიძე 2003: Buatschidze, Tamas: Rcheuli tchzulebani [Gesammelt Schriften 1], Tbilissi 2003 (in Georgisch).
გიუნთერი 2007:ÖGünther, Hans-Christian: Die Übersetzung der Elementatio Theologica des Proklos und ihre Bedeutung für den Proklostext, Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition, Bd. 6, Koninklijke Brill NV, Leiden 2007 (in Deutsch).
გრასი 1946: Grassi, Ernesto: Verteidigung des individuellen Lebens. Studia humanitatis als philosophische Überlieferung, A. Francke, Bern 1946.
გრასი 1986: Grassi, Ernesto: Einführung in die philosophischen Probleme des Humanismus. Vorrang des Wortes, WBG, Darmstadt 11986.
ელიადე 1992: Eliade, Mircea: Schmiede und Alchemisten. Mythos und Magie der Machbarkeit, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 1992.
იასპერსი 1983: Jaspers, Karl: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte [1949], Piper, München/Zürich 81983.
ივანოვი, Iwanow, Wjatscheslaw/Gerschenson, Michail: Briefwechsel zwischen zwei Zimmerwinkeln [1921], Pforte Verlag, Dornach 2008.
ივანოვი 2008: Iwanow, Wjatscheslaw/Gerschenson, Michail: Briefwechsel zwischen zwei Zimmerwinkeln [1921], Pforte Verlag, Dornach 2008.
იოლერი 1969: Oehler, Klaus: Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter, Beck, München 1969.
ირემაძე 2004: Iremadze, Tengiz: Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus. Zur Rezeption der Proklischen Philosophie im deutschen und georgischen Mittelalter: Dietrich von Freiberg – Berthold von Moosburg – Ioane Petrizi, Amsterdam/Philadelphia 2004.
კაკაბაძე 1960: Kakabadse, Surab: Problema ėkzistencial’nogo krizisa i transcendental’naja fenomenologija Ė. Gusserlja; Existencialuri krizisis problema da E. huserlis transcendentaluri fenomenologia [Das Problem der existentiellen Krise und die transzendentale Phänomenologie E. Husserls], Tbilissi 1985 (zuerst 1960 in Russisch, 1985 in Georgisch).
კაკაბაძე 1987: კაკაბაძე, ზურაბ: ადამიანი როგორც ფილოსოფიური პრობლემა, თბილისი, 1987 (პირველად რუსულად გამოიცა 1970 წელს).
კაკაბაძე 1988: კაკაბაძე, ზურაბ: ფილოსოფიური საუბრები, თბილისი, 1988.
ლანდმანი 1962: Landmann, Michael: De Homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankens, Karl Alber, Freiburg/München 1962.
ლანდმანი 1966: Landmann, Michael: Ursprungsbild und Schöpfertat. Zum platonisch-biblischen Gespräch, Nymphenburger Verlagshandlung, München 1966.
ლანდმანი 1984: Landmann, Michael: Fundamental-Anthropologie, Bouvier, Bonn 21984.
ლოსევი 1978: Losev, A.F.: Ėstetika vozroždenija [Ästhetik der Renaissance], Moskau 1978 (რუსულ ენაზე).
მალი 2000: Mall, Ram Adhar: Mensch und Geschichte. Wider die Anthropozentrik, WBG, Darmstadt 2000.
მალი/ჰიუსმანი 1989: Mall, Ram Adhar/Hülsmann, Heinz: Die drei Geburtsorte der Philosophie. China Indien Europa, Bouvier, Bonn 1989.
ნუცუბიძე 1926: Nuzubidse, Schalwa: Wahrheit und Erkenntnisstruktur. Erste Einleitung in den Aletheiologischen Realismus, Walter de Gruyter, Berlin und Leipzig 1926.
ნუცუბიძე 1931: Nuzubidse, Schalwa: Philosophie und Weisheit. Spezielle Einleitung in die Aletheiologie, Berlin/Königsberg 1931.
ობოლენსკი 2000: Obolensky, Dmitri: Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500-1453 [Byzantinisches Commonwealth. Osteuropa 500-1453], Weidenfeld & Nicolson, London 2000 (in Englisch).
ორტის-ოსესი 2006: Ortiz-Osés, Andrés: Razón y sentido. Aufsätze zur symbolischen Hermeneutik der Kultur, filos Verlag, Erlangen 2006.
პერპეეტი 1977: Perpeet, Wilhelm: Ästhetik im Mittelalter, Alber, Freiburg im Breisgau 1977.
პეტრიწი 2009: Petrizi, Ioane: Kommentar zur Elementatio theologica des Proklos, herausgegeben von Lela Alexidze und Lutz Bergemann, Bochumer Studien zur Philosophie Bd. 47, John Benjamins Publishing Co., Amsterdam 2009.
რინტელენი 1973: Rintelen, Fritz-Joachim: Contempory German Philosophy and its Background, 2nd revised edition, Bouvier, Bonn 1973.
ფრიდრიხი 1993: Friedrich, Janette: Der Gehalt der Sprachform. Paradigmen von Bachtin bis Vygotskjj, Akademie Verlag, Berlin 1993.
შარაშიძე 1986: Tscharachidze, Georg: Prométhée ou le Caucase [Prometheus im Kaukasus], Flammarion, Paris 1986 (in Französisch).
შელერი 1991: Scheler, Max: Die Stellung des Menschen im Kosmos [1928], Bouvier, Bonn 121991.
შესტოვი 1994: Schestow, Leo: Atiny i Ierusalim [Russ. 1938], Athen und Jerusalem. Versuch einer religiösen Philosophie [ übersetzt von Hans Ruoff, Schmidt-Dengler Graz 1938], Neuauflage mit Nachwort und einem Essay von Raimundo Pannikkar, Matthes & Seitz, München 1994.
შმიცი 2007: Schmitz, Hermann: Der Weg der europäischen Philosophie. Eine Gewissenserforschung, Band 1, Antike Philosophie, Karl Alber, Freiburg/München 2007.
ჰოლენშტაინი 2004: Holenstein, Elmar: Philosophie-Atlas. Orte und Wege des Denkens, Amman Verlag, Zürich 32004.

კრებულებსა და ჟურნალებში გამოქვეყნებული სტატიები, წინასიტყვაობები:

ავერინცევი 1970: Awerinzew, Sergej: „Sofija“, in: Filosofskaja enciklopedija, Bd. 8, Moskau 1970, S. 62, hier zitiert nach: Grübel, Rainer: Zur Ästhetik des Wortes bei Michail Bachtin, in: Ders. (Hrsg.): Michail M. Bachtin. Die Ästhetik des Wortes, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979, S. 71 (in Russisch).
ბარათაშვილი 1968 Barataschwili, Nikolos: Gedichte, Deutsch von Rainer Kirsch, Verlag Gamatleba, Tbilissi 1968.
ბარათაშვილი 2005: Barataschwili, Nikolos: Das Schicksal Georgiens, in: Ders.: Das dichterische Werk, übersetzt von Hans-Christian Günther, mit einer Einleitung von Luigi Magarotto, Königshausen & Neumann, Würzburg 2005.
ბეგიაშვილი 1991: Begiaschwili, Artschil: Schalwa Nuzubidse, in: GEORGICA. Zeitschrift für Kultur, Sprache und Geschichte Georgiens und Kaukasiens, 13/14, Jahrgang 1990/91, Konstanz 1991, S.140-145.
ბენაკისი 1986: Benakis, Linos G.: Byzantinische Philosophie. Die Stellung des Menschen im Kosmos, in: Wenin, Christian (Hrsg.): L’homme et son univers aus Moyen Age, Actes du VIIème Congrès International du Philosophie Médiévale, Bd. 1, Louvain-la-Neuve 1986, S. 56-75 (in Deutsch).
ბლოხი/მოიზიში 2003: Bloch, Matthias/Mojsisch, Burkhard (Hrsg.): Potentiale des menschlichen Geistes: Freiheit und Kreativität. Praktische Aspekte der Philosophie Marsilio Ficinos (1433-1499), Franz Steiner, Stuttgart 2003.
ბროდსკი 1991: Brodsky, Joseph: Flucht aus Byzanz, in: Ders.: Flucht aus Byzanz. Essays, Fischer, Frankfurt am Main 1991.
გობარ 1978: Gobar, Ash: Contemporary Philosophy in Soviet Georgia [Gegenwärtige Philosophie in Sowjetgeorgien], Studies in Soviet Thought 18, 1978, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht 1978, S. 173-196.
გრასი 1949: Grassi, Ernesto: Wahn, Natur und die Kritik der modernen Verstandeswelt, Einleitung zu: Leopardi, Giacomo: Theorie des schönen Wahns und Kritik der modernen Zeit, A. Francke, Bern 1949, S. 9-34.
გულიგა 1985: Gulyga, Arsenij: Die ewige Sonne der Liebe, Nachwort zu: Solov´ev, Vladimir: Der Sinn der Liebe, Meiner, Hamburg 1985..
დევენდერი/ველტი 2003: Dewender, Thomas/Welt, Thomas (Hrsg.): Imagination – Fiktion – Kreation. Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie, Saut, München/Leipzig 2003.
ვოლგასტი 1989: Wollgast, Siegfried: Gibt es eine georgische Renaissance? GEORGICA, 12, Jahrgang 1989, Jena/Tbilissi 1989, S. 92-96.
ზედლმაირი 1967: Sedlmayr, Hans: Östliche Romanik. Das Problem der Antizipation in der Baukunst Transkaukasiens, in: Sedlmayr, Hans/Messerer, Wilhelm (Hrsg.): Festschrift Karl Oettinger zum 60. Geburtstag am 4. März 1966 gewidmet, Universitätsbund Erlangen-Nürnberg e.V., Erlangen 1967, S. 53-70.
თევზაძე 2002: Tewsadse, Guram: Die Kategorie der Subjektivität in Joane Petrizis Kommentar zu Proklos, in: Kobusch, Theo/Mojsisch, Burkhard/Summerell, Orfin F. (Hrsg.): Selbst – Singularität – Subjektivität. Vom Neuplatonismus zum Deutschen Idealismus, John Benjamins Publishing Co., Amsterdam 2002, S. 131-154, hier: S. 134.
თევზაძე 2003: Tewsadse, Guram: Ideologie und Kommentar im mittelalterlichen Georgien (10.-12. Jahrhundert), in: Geerlings, Wilhelm/Schulze, Christian (Hrsg.): Der Kommentar in Antike und Mittelalter, Bd. 2, Neue Beiträge zu seiner Erforschung, Brill Academic Publisher, Leiden 2003, S. 163-177.
თევზაძე 2007: Tewsadse, Guram: Philosophy in Contemporary Georgia [Philosophie im gegenwärtigen Georgien], in: Bulletin of the Georgian National Academy of Sciences, 175, No. 2, 2007, S. 128-136.
ირემაძე 2006: Iremadze, Tengiz: Anfänge der Nietzsche-Rezeption in Georgien, in: Nietzsche-Studien, Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung, Band 35, 2006 Walter de Gruyter, Berlin 2006, S. 218-227.
კოდუა 1991: Kodua, Eduard: Sergi Danelia, in: GEORGICA, 13/14, Jahrgang 1990/91, Konstanz 1991, S. 146-152.
მანდელშტამი 1991: Mandelstam, Ossip: Ein paar Worte über die georgische Kunst [1922], in: Ders.: Über den Gesprächspartner, Gesammelte Essays I, 1913-1924, Ammann Verlag, Zürich 1991, S. 94-99.
რობაქიძე 1961: Robakidse, Grigol: Vom Weltbild der Georgier, in: Atlantis. 33. Jahrgang, Nr. 10, Oktober, Zürich 1961.
რობაქიძე 1963: Robakidse, Grigol.: La géorgie en son image du monde [Georgien und sein Weltbild], in: Bedi Kartlisa. Revue de Kartvélologie (Le Destin de la Géorgie), Volume XV-XVI (No 43-44), publiée avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris 1963, S. 63-71.
ფირცხალავა 2007: Pirtskhalava, Nino: Unity in Diversity [Einheit in der Verschiedenheit], in: Round Table „Caucasus – Perspective of Intercultural Dialogue“ [„Kaukasus – Perspektive des Interkulturellen Dialogs“], 21-22 June 2007, Tbilissi, Georgia, Intelekti publishers, Tbilissi 2007, S. 58-64.
შმიდი 2008: Schmid, Ulrich: Der philosophische Kontext von Bachtins Frühwerk, in: Bachtin, Michail: Autor und Held in der ästhetischen Tätigkeit, herausgegeben von Rainer Grübel, Edward Kowalski und Ulrich Schmid, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2008, S. 7-32.
ჩახარიძე 1986: Tschacharidze, Georg: Prométhée ou le Caucase [Prometheus im Kaukasus], Flammarion, Paris 1986 (in Französisch).
ჩიქოვანი 1978: Tschikowani, Micheil : „Amirani und Prometheus“, in: Das Buch vom Helden Amirani. Ein altgeorgischer Sagenkreis, übersetzt von Heinz Fähnrich, Gustav Kiepenheuer Verlag, Leipzig und Weimar 1978, S. 181-213.
ჩიქოვანი 2007: Tschikowani, Nino: Caucasus – Perspective of Intercultural Dialogue [Kaukasus – Perspektive des Interkulturellen Dialogs], in: Round Table „Caucasus – Perspective of Intercultural Dialogue“ [„Kaukasus – Perspektive des Interkulturellen Dialogs“], 21-22 June 2007, Tbilissi, Georgia, Intelekti publishers, Tbilissi 2007, S. 7-14.
ხინთიბიძე 1991: Chintibidse, Elgudsha: Die Stellung Rustawelis im Prozeß des mittelalterlichen Denkens und die moderne Literaturwissenschaft, GEORGICA, 13/14, Jahrgang 1990/91, Konstanz 1991, S. 62-71.
ჰეგელი 1986ა: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorrede zu den „Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse [1821], Werke 7, Suhrkamp, Frankfurt am Main 11986a.
ჰეგელი 1986 ბ: Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Über das Wesen der philosophischen Kritik überhaupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere, urspr. in: „Kritisches Journal der Philosophie, Bd. I, Stück 1, [Januar] 1802, hier in: ders.: Jenaer Schriften 1801-1807, Werke 2, 1. Auflage, Suhrkamp, Frankfurt am Main 11986b, S. 182.

ნოემბერი 2009

თარგმანი: ლევან ბრეგაძე




Die georgische Anthropologie zwischen Ursprungsbild und Schöpfertat

von Dr. Frank Tremmel


Das Antlitz des europäischen Menschen ist immer noch nicht zur Gänze sichtbar geworden. Seine östliche Hälfte liegt im Dunkeln verborgen. Wenn nach den Ursprüngen des europäischen Menschenbildes gefragt wird, werden die wenigsten Westeuropäer in Georgien einen wesentlichen Ort unseres Denkens über den Menschen vermuten. Die Suche nach dem Menschenbild der Georgier führt uns also in die vielstrebige Tiefenstruktur unserer gemeinsamen europäischen Kultur. Dem Autor geht es im vorliegenden Beitrag nicht um eine geographische Ortsbestimmung, die mit Hilfe einer Weltkarte (1) relativ schnell vorgenommen werden könnte. Vielmehr soll im Folgenden nach dem genius loci, dem geistigen Ort gefragt werden, aus dem das georgische Menschenbild erwuchs. Es wird hier auch nicht der Anspruch erhoben, die Geschichte der georgischen Philosophischen Anthropologie in einem streng problemwissenschaftlichen Sinne zu rekonstruieren. Vielmehr beabsichtigt diese Darstellung, in die kulturelle Topographie Georgiens (Tschikowani 2007, 7-14; Pirtskhalava 2007, 58-64) einzuführen und zugleich ein bislang unbekanntes Denken über den Menschen vorzustellen. Diese Forschungsreise will sich dem Anspruch Hegels, dass die „Philosophie ihre Zeit in Gedanken erfasst“ (Hegel 1986a, 26) zu sein habe, keineswegs entziehen, beansprucht aber, die Akzente etwas anders zu setzen. Wenn sich bei Hegel die Philosophie vom „gesunden Menschenverstande“ fernhalten soll, „worunter man die lokale und temporäre Beschränktheit eines Geschlechtes der Menschen versteht“ (Hegel 1986b, 182), so soll hier auch nach dem „Ort des Philosophierens“ (Mall/Hülsmann 1989, 11ff.) gefragt werden. Orte (2) setzen allerdings immer auch Wege voraus, an deren Kreuzung sie sich bilden. In diesem Sinne kann Georgien als ein Ort an der Schnittstelle höchst gegensätzlicher geistiger Trajektorien verstanden werden, als ein Land, in dem das Denken schon sehr früh zwischen Ratio und Sensus, zwischen Kosmos und Geschichte, zwischen Lebensweisheit und wissenschaftlicher Erkenntnis zu vermitteln wusste. Während in der westeuropäischen Tradition ein starker Bruch zwischen den logischen und den pathischen Denkformen festzustellen ist, der sich vor allem im Gegensatz von Bild und Begriff manifestierte, lassen sich in Georgien Spuren einer Anthropologie der schöpferischen Imagination aufweisen, die sich den geläufigen Dualismen entzieht. In diesem Denken liegen Möglichkeiten verborgen, die in Westeuropa teilweise verloren gingen. Die Reise führt also eine Region, in der das Schisma zwischen „Platonismus“ und „Creationismus“, zwischen „Ewigkeitsdenken“ und „Creationsdogma“ (Landmann 1966, 12) nicht die Bedeutung erlangte, welches es in Westeuropa hat. Im Sinne des Kirchenvaters Tertullian (3) und im Anschluss an den russisch-jüdischen Philosophen Leo Schestow (Schestow 1994) treten wir also eine Reise an, die uns in einen Denkraum zwischen Athen und Jerusalem führt. Der sich hinter dieser metaphorischen Anspielung verbergende, vielschichtige Gegensatz prägte zweifellos auch die georgische Kultur, wurde aber vor allem im Denken über den Menschen immer wieder überwunden. Gerade die Reflexionen über „die Stellung des Menschen im Kosmos“ (4) sind in Georgien nicht durch die unversöhnlichen Auseinandersetzungen gekennzeichnet, die in der westlichen Philosophie zwischen Sophisten und Platonikern, Aristotelikern und Platonikern, Neuplatonikern und Christen, rhetorischen und eher platonischen Humanisten tobten und bis heute anhalten. Georgien erweist sich in dieser Hinsicht als ein Ort, an dem sich, um es mit Michael Landmann zu sagen, „Ursprungbild und Schöpfertat“ (Landmann, ebd.) in einem fortdauernden Dialog befinden. Es geht also darum, zu beschreiben, wie aus dem produktiven Miteinander unterschiedlicher geistiger Strömungen an einem Ort das komplexe Menschenbild der Georgier entstand, das sich im 20. Jahrhundert zu einer sehr eigenständigen Form der Philosophischen Anthropologie weiterentwickelte. Insofern soll hier zugleich ein Beitrag zur interkulturellen Philosophiegeschichtsschreibung geleistet werden (Iremadze 2004, 243).

In der Diskussion um die kulturelle Identität Georgiens wird das Land oftmals als Teil der ost-christlichen Zivilisation betrachtet. Sowenig sich die kulturelle Spezifik einer Nation allein durch die Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft definieren lässt, sosehr hat die byzantinische Kultur doch zweifellos das geistige Leben Georgiens beeinflusst. Nikolos Barataschwili hat diesen Konflikt in seinem Gedicht „Das Schicksal Georgiens“ (Barataschwili 2005, 81-95) beispielhaft dargestellt. Die Georgier sahen sich zwar nie als fragloser Bestandteil eines orthodoxen Commonwealth (Obolensky 2000), aber sie finden sich andererseits sicherlich auch nicht in der ablehnenden Haltung des russischen Dichters Josef Brodsky wieder, für den Byzanz (Brodsky 1991, 340-389) das Synonym für Restauration schlechthin war. Neben der Transzendierung des Alltäglichen im kirchlichen Kult, war es vor allem die Vermenschlichung des Kosmos im Bilde, die im Denken der georgischen Dichter und Philosophen ihren Niederschlag fand. Byzanz, das ist vor allem die Macht der Bilder. Es ist das bildhafte Denken, das sich in Kultus und Ikonostase manifestierend, Eingang in die georgische Kultur und Philosophie fand. Dabei sind antike Quellen vorauszusetzen. Die griechische Philosophie war den georgischen Denkern des Mittelalters in sehr originärer Weise präsent. Georgische Theologen waren oftmals besser vertraut mit den griechischen Texten (Tewsadse 2003, 166) als viele ihrer westlichen Zeitgenossen. Sowohl Dichter wie Ioane Tschachruchadse, der sich auf die Epen Homers berief als auch die damals angefertigten medizinischen, philosophischen und philologischen Sammelbände stellen den Einfluss der griechischen Gedankenwelt unter Beweis. In den philosophischen Sammelwerken dieser Zeit sind Denker wie Demokrit, Pythagoras, Sokrates, Platon, Aristoteles und Philon vertreten. So wurden im Kloster Athoni in der ersten Hälfte des 11. Jahrhunderts umfangreiche Übersetzungsarbeiten geleistet. Insbesondere Eqwtime Athoneli übersetzte viele griechische Werke ins Georgische und umgekehrt. Ephrem Mzire hatte zu Beginn des 11. Jahrhunderts das Corpus Dionysiacum und die Dialektik des Johannes von Damaskus übersetzt. Insbesondere über das Denken des Dionysios Areopagita wurde das neuplatonische Gedankengut in die georgische Kultur vermittelt (Iremadze, ebd., 161ff.). Bereits in der Philosophie Plotins kann eine starke Aufwertung der phantasie festgestellt werden. Das Denken (noesis) ist an die Phantasie gebunden, d.h. der Logos bewegt sich im Inneren der bildhaften Philosophie. Der Logos ist in der Einbildungskraft enthalten. Dieses schöpferische, imaginative Moment ist für das georgische Denken über den Menschen von zentraler Bedeutung. Die darin zu Tage tretende kreative Dimension bleibt aber durch den neuplatonischen Einfluss auf eine nichtdualistische Weise mit dem Kosmos verbunden. Hier liegen auch die Ursprünge einer nichtanthropozentrischen Anthropologie (Mall 2000), die auch im georgischen Denken des 20. Jahrhunderts erneut Bedeutung gewann. Hier manifestieren sich auch erhebliche Unterschiede in der östlichen und westlichen Entwicklung des anthropologischen Denkens. Im Christentum katholischer und protestantischer Prägung wurde die sophia als theologische Kategorie der Kreativität von der institutionellen Kategorie der ecclesia und (in aristotelischer Tradition) vom Objektbegriff logos verdrängt. In der Orthodoxie, die von der Scholastik unberührt blieb, erhielt sich deren Wert. Für die russische Kultur konstatierte daher der Kulturhistoriker Sergej Awerinzew: „Der spezifische Charakter der altrussischen geistigen Kultur, die ihren Hauptinhalt nicht im `Logos´ abstrakter Spekulation, sondern in der lebensbauenden Ethik der `Gemeinschaft´ [`sobornost´] sowie in den gegenstandsgebundenen Formen des künstlerischen Schaffens hatte, verleiht dem Inhalt der s.[ophie] besonderes Gewicht“ (Awerinzew 1970, 62). Die russischen Denker gründen die Einheit von Glauben und Denken nicht in einer umfassenden Logik (wie im Westen), sondern auf der Sophiologie. Sophia, die göttliche Weisheit ist die personalisierte „Alleinheit“, die in einem Spannungsverhältnis zur Weltseele, der materia prima und dem kosmogonischen Künstler steht, der seinerseits in einem ständigen Dialog mit Gott begriffen ist. Die sinnlich wahrnehmbare Verkörperung der sophia in Natur und Geschichte ist die Schönheit, ihr Sinnbild das Ewig-Weibliche im Sinne Vladimir Solowjows (Gulyga 1985, 87-104). Auch Michail Bachtin hat mit seiner Dialogphilosophie (Schmid 2008, 26ff.) daran angeknüpft. Bei ihm werden Innen und Außen, Einheit und Pluralität, Kontinuität und Diskontinuität auf eine moderne und trotzdem an die Alleinheitsphilosophie des Ostens anknüpfende Weise verbunden. Im Westen wird dagegen zunehmend der Logik das Schöpferische gegenübergestellt. Kunst und Erkenntnis werden streng getrennt. Der moderne Kreativitätsgedanke muss sich geradezu gegen die Objektivität behaupten. Diese Entwicklung findet bei Nietzsche (Iremadze 2006, 218-227) seinen philosophisch entschiedensten Ausdruck und kulminiert im Postmodernismus. In der Entwicklung der westlichen Kultur fand eine zunehmende Ablösung der Kunst und des Menschen vom Kultus bzw. von der Tradition statt. Noch in der Antike war das Bild vor allem ewige Idee, Archetypus, d.h. Ursprungsbild. Dem stand zunehmend die subjektorientierte schöpferische Auffassung gegenüber. Schon in Nikolaus Cusanus lebendiger Vermannigfaltigung und in Pico della Mirandolas Ansicht des Menschen als potentia finden sich Anfänge einer solchen Philosophie des Schöpferischen, die auch das „Verbindende zwischen Herder und Fichte, zwischen Marx, Nietzsche, Bergson und Sartre“ (Landmann, ebd., 9) darstellt. Dieses Denken hat nun zweifellos auch in Georgien seine Spuren hinterlassen. So gehörte es zu den zentralen Ideen Nikolos Tschawtschawadses (1923-1997), die Kultur nicht nur über ihre Objektivationen, sondern vor allem über den kreativen Prozess ihrer Hervorbringung zu definieren. Auch Merab Mamardaschwili (1930-1990), ein anderer Vertreter der modernen georgischen Philosophie, hat das phänomenologische Denken vor allem als kreativen Prozess verstanden. Durch die produktive Einbildungskraft und die Fähigkeit zur Transzendenz entsteht die menschliche Fähigkeit zur Anamnese, welche die in der Zeit zerstreuten Trümmer der Erinnerung zu neuen Lebensformen zusammenfügt und so Personalität und Kultur konstituiert. Dennoch unterscheidet sich die georgische philosophische Anthropologie ganz wesentlich vom postmodernen Subjektivismus. Dabei spielt das Erbe des christlichen Neuplatonismus zweifellos eine große Rolle. In dieser Hinsicht entspricht die georgische Auffassung des schöpferischen Menschen weitaus eher den Auffassungen eines Wjatescheslaw Iwanow (1866-1949) und eines Nikolaj Berdjajew (1874-1948) als denen der westlichen Existenzialphilosophie oder gegenwärtigen Formen des radikalen Subjektivismus. Für Iwanow „ist der geistesgeschichtliche Gegensatz von Antike und Christentum“ keineswegs „in der Synthese der neueren europäischen Kultur“ aufgehoben. Vielmehr geht er davon aus, dass „beide als lebendige Kräfte“ fortwirken, „indem sie in wechselseitigem Nehmen und Geben immer neue synthetische Formen hervorbringen“ (Iwanow o.J., 164), die das schöpferische Werden des Menschen zum Ausdruck bringen. Berdjajews Werk, sosehr sich darin die moderne Suche nach einer Philosophie des Schöpferischen spiegelt (Berdjajew 1927), ist ohne die griechische Patristik (Benakis 1986, 56-75; Oehler 1969), ohne den Einfluss eines Origenes, eines Athanasius des Grossen und eines Gregor von Nyssa (Berdjajew 1953, 177) undenkbar. Anders als in Westeuropa können wir in Georgien im 4. Jahrhundert, der Zeit der Christianisierung, von einer ungebrochenen Kontinuität der antiken Traditionen ausgehen. Insofern entstand die georgische Renaissance von vornherein in einer anderen geistesgeschichtlichen Konstellation als beispielsweise die italienische Renaissance. Dadurch konnten die georgischen Denker, wie auch der russische Philosoph Aleksej F. Losev (Losev 1978, 33, 37) betonte, wesentlich früher neoplatonische und neoareopagitische Ideen zu einer Philosophie des Menschen entwickeln.

Michael Landmann, der in der georgischen Philosophischen Anthropologie des 20. Jahrhunderts kein Unbekannter ist, hatte immer wieder betont, dass Plotin, der Archeget der Konstitutionslehren war, die das Schöpferische der Erkenntnis hervorheben. Nun spielt Plotin in der georgischen Philosophie ohne Zweifel eine zentrale Rolle. Im 11. und 12. Jahrhundert wurde der Neuplatonismus durch die Übersetzungen des Corpus Dionysiacum durch Ephrem Mzire und der Elementatio theologica durch Ioane Petrizi ins Georgische (Günther 2007) zur vielleicht wichtigsten geistigen Strömung in der georgischen Kultur. Schalwa Nuzubidse hatte zudem mit dem Belgier Ernest Honigmann die These vertreten, dass der tatsächliche Verfasser des Corpus Dionysiacum der Bischoff von Majumi, Petre Iberi (405-491) gewesen sei. In jedem Fall war der Einfluss des Neuplatonismus gerade in der formativen Phase der georgischen Philosophie von nicht zu unterschätzender Bedeutung. Er gab der Subjektivitätsauffassung in der georgischen Philosophie einen besonderen Akzent. So sehr Plotin den weltschöpferischen Charakter der Subjektivität betonte, so wenig kann er als Vertreter des modernen Subjektivismus bezeichnet werden. Es ging ihm vielmehr darum, „im konkreten, einzelnen Menschen etwas Ewiges und Höchstes“ aufzudecken. „Im Neuplatonismus strebt die ganze emanierte Welt, d.h. alles was zusammengesetzt ist, bewusst oder unbewusst zurück zu Gott als dem Einen. Die Sphäre der Subjektivität umfasst das bewusste Streben, das vornehmlich Gegenstand der Erkenntnis ist. Sie bereitet die Einigung mit Gott durch Ekstase vor. Das erkennende Subjekt als Selbstbewusstsein versucht, den Weg dieses Strebens zu bestimmen. Das eine ist weder Subjekt noch Objekt. Es steht über allen Gegensätzen und begreift in sich alles auf eine für die Erkenntnis unverstehbare Weise“ (Tewsadse 2002, 134). Guram Tewsadse hob Plotins Versuch hervor, „den übersinnlichen Wert und die Bedeutung des Menschen als etwas zu begründen, das dem Menschen gerade als einzelnem Wesen zukommt.“ (ebd.) Der pagane und mehr noch der christliche Neuplatonismus will den Platz der menschlichen Subjektivität im Transzendenten, d.h. in Gott aufweisen. So hatte auch Joane Petrizi, der wohl bedeutendste georgische Philosoph des Mittelalters, in seinen Proklos-Kommentaren (Petrizi 2009) den Vorrang des Einen betont, dass dem Vielen überhaupt erst Sein verschafft. Petrizis spezifischer Subjektivitätsbegriff, der für die georgische Philosophie paradigmatisch ist, „versucht zu beweisen, dass die Beziehung zwischen dem Einen (Gott) und der Welt sowohl ontologisch als auch gnoseologisch nur als einseitig notwendige Verbindung besteht, d.h. nur die Seienden streben nach dem Einen als der Ursache, die ihnen Sein verleiht und in der sie ihren eigenen Ort zu finden hoffen. Das verlangt die völlige Befreiung von der diesseitigen Subjektivität, die nur zeitliche und sterbliche Hülle der jenseitigen ist. Diese jenseitige Subjektivität befindet sich in allen Seienden. [...] Das Eine ist selbst auch kein Sein, sondern Überseiendes, dem sowohl das Sein als auch das Nichts untergeordnet sind. Deshalb ist das eine als das Gute Grund und Ursache der Substanzlosigkeit des Bösen“ (Tewsadse, ebd., 139) Nun hatte Landmann hervorgehoben, dass die auf Plotin zurückgehenden Konstitutionslehren ihren gemeinsamen Nenner darin haben, dass „die Konstitution von einem prä- und extramundanen Punkt ausgeht, der aber seinerseits durch das Konstitutionsgeschehen nicht verwandelt, nicht rückbeschenkt, nicht höhergebildet wird.“ Dem liegt die Überzeugung zugrunde, dass „die konstituierende Quelle, nämlich das ursprüngliche, metaphysische Eine in seiner Vollkommenheit, Reinheit und Wirklichkeitsüberlegenheit“ dessen nicht bedarf. Hier findet sozusagen Konstitution der Welt statt, aber noch nicht Selbstkonstitution: „Das Außerweltliche gibt der Welt, es nimmt nicht von ihr“ (Landmann 1984, 260) Und doch ist es am Ende nicht mehr dasselbe, das es vorher war, denn eine Aufspaltung in eine Art Zweiheit führt zur Selbsterkenntnis: „Das anfänglich noch dumpfe, bloß eben seiende, `naive´ Eine wird dadurch, dass es das Viele der Welt aus sich entlässt und dann in sich zurücktrinkt, sich seiner erst bewusst. Es verändert sich zwar nicht qualitativ in seinem Bestand, aber es verändert sich dadurch, dass es in eine zweite Dimension eintritt. Es reflektiert sich jetzt, es wird sich über sich selbst hell“ (ebd.). Damit leitet Plotin gewissermaßen zu den idealistischen Konstitutionslehren über, bei denen dann aus Explikation Selbst-Produktion wird. Insofern gehört der Mystiker Plotin, der eine Alleinheit ersehnt, die Identität von Subjekt und Objekt, zu denen, „die dem Einen durch Bezug auf ein Anderes (und durch das darin liegende Ge-schichtlichwerden) eine Erhöhung zubilligt, wenn auch dieses Andere ihm selbst entstammen und zu ihm zurückkehren soll“ (ebd.). Erst in der Ausdrucksanthropologie, die im 20. Jahrhundert in die philosophische Kulturanthropologie einmündet, kommt dann eine Philosophie des Schöpferi-schen zum vollständigen Durchbruch. Allerdings stellt sich in ihrem Rahmen erneut auch die Frage nach dem Maß des Menschen und damit nach dem Sinn der Kultur. Insofern kehrt am Ende in einer Philosophie des Pluralismus die Frage nach dem Einen wieder. Der Zusammenhang von Axiologie und Kreativität, von Pluralismus und Monismus wird erneut thematisiert. Der Weg vom Neuplatonismus über den Deutschen Idealismus und die Lebensphilosophie zur modernen Philosophischen Anthropologie ist zweifellos noch nicht genügend erforscht worden. Die Perpetuierung und Abwandlung bestimmter Gedankenmotive in ihren spezifischen Ausprägungen in Georgien und Deutschland wäre genauer zu untersuchen. Im Anschluss an Johann Gottfried Hegel und bestimmte Motive der Lebensphilosophie hat auch Tamas Buatschidse (1930-2001) an einer Philosophie des Schöpferischen gearbeitet. Buatschidze (Buatschidse 2003) hat immer wieder hervorgehoben, dass es gerade die geistige Aktivität ist, die den Menschen von anderen Lebewesen unterscheidet. Das Problem der Bestimmung des Menschen kann weder durch eine Ontologie des platonischen Typs, die sich durch eine Hypostasierung der extramundanen Ideenwelt auszeichnet, noch durch eine Rückführung des menschlichen Lebens auf naturhaft-sinnliche Bedingungen gelöst werden. Ähnlich wie der deutsche Lebensphilosoph Rudolf Eucken (1846-1926) (5) betrachtet Buatschidse das Geistige als eine Form der Objektivität, die durch kognitive, ästhetische und ethische Handlungen hervorgebracht wird, welche die unmittelbaren vitalen, utilitaristischen Bedürfnisse des Individuums überschreiten. Es ist vor allem der schöpferische Aufbau der Kultur, der den Menschen zu einem echten Subjekt macht (Buatschidse 1977).

In unserem Zusammenhang bleibt vor allem hervorzuheben, dass im georgischen Menschenbild die dualistische Entzweiung von Anthropos und Kosmos nicht in so hohem Maße prägend war wie in Westeuropa. Damit soll nicht behauptet werden, dass es nicht auch in der georgischen Philosophie gegenteilige Auffassungen gibt. So hat Sergi Danelia (1888-1963) im Anschluss an Kant die eigentliche Philosophie des Menschen erst mit Sokrates beginnen lassen. Erst die Hinwendung zur Kultur und ihren Werten läßt die anthropologische Periode des Denkens beginnen (Kodua 1991, 150). Die Vorsokratiker betrachteten den Menschen als Teil der Natur. Insofern brachten sie im strengen Sinne, so jedenfalls Danelia, keine philosophische Erkenntnis, sonder eine Physik hervor. Danelia vernachlässigte in seiner Forschung allerdings das mittelalterliche, d.h. vor allem das christliche Denken. Hier beschränkte er sich auf die philologische Kritik bestimmter Positionen. Ein Denken, in dem Kosmos und Mensch erneut in einen Zusammenhang gebracht wurde, lag ihm fern. Einer solchen Seins- und Menschenauffassung entsprechen gewisse neuplatonische Denkfiguren, die für die georgische Philosophie allerdings von entscheidender Bedeutung sind. In Verbindung mit Elementen des Orphismus, des Manichäismus und des Christentums entstand eine heterodoxe Sicht auf den Menschen, in der das kosmische Gefühl einer Zugehörigkeit zum Ganzen der Natur sich mit dem griechischen Schaffensbewusstsein verbunden weiß. Letzteres ist aber nicht identisch mit dem einseitigen neuzeitlichen Gedanken der Arbeit. Dies lässt sich auch am Prometheus-Amirani-Mythos (6) dokumentieren. Prometheus – das ist im neuzeitlichen westeuropäischen Verständnis der schöpferische Mensch. Das Sujet des angeketteten Helden ist in den Überlieferungen vieler Völker beheimatet und gehört zu den Gründungsmythen der europäischen Kultur. Mit der Entwicklung einer eher säkularen Literatur in Georgien seit dem 11. Jahrhunderts kann ein zunehmender Einfluss der Amirani-Sage festgestellt werden. Das betrifft nicht nur die formalästhetische Seite, wie sie sich im sechzehnsilbigen Versmaß manifestiert und das über die folkloristische Dichtung auch in die Poetik Rustawelis Einzug gehalten hat, sondern auch die philosophische Dimension, die im 19. Jahrhundert in der Poesie Akaki Zeretelis und Wascha-Pschawelas ihren Ausdruck fand. Beide beschreiben Amirani als Verkörperung des widerständigen Menschen (Tschikowani 1978, 186f.). Sie betonen vor allem den pathischen, humanen Aspekt. Prometheus/Amirani als Schöpfer tritt dagegen eher in den Hintergrund. Es ist weniger der angestrebte Sieg über die Natur als vielmehr die Menschenliebe, die Amirani dazu bewegen, das kosmische Feuer den Sterblichen nutzbar zu machen. Es muss allerdings betont werden, dass der Amirani-Mythos verschiedene, sich überlagernde Bedeutungsschichten beinhaltet. So wird Amirani auch in ein einem widersprüchlichen Verhältnis zu den Schmieden gesehen (Tschacharidze 1986, 91ff.), die eher dem Mythos der Machbarkeit (Eliade 1992) zuzuordnen sind. Trotzdem scheint die Abwandlung des poietischen Motivs der europäischen Geistesgeschichte das Spezifische des georgischen Menschenbildes zu verdeutlichen. Neben dem Widerstand gegen die Unterdrückung, dem ethisch-religiösen Moment der Menschenliebe, ist es vor allem die kosmologische Einbettung des menschlichen Handelns, das hier den Akzent setzt. Dieser Wesenszug des georgischen Menschenbildes findet sich auch in der modernen philosophischen Anthropologie wieder. So hat Zurab Kakabadse (1927-1984), der phänomenologische Philosoph, Kulturwissenschaftler und Dichter, die Erschöp-fung der moderne Subjekt-Objekt-Konzeption für das Verständnis der gegenwärtigen sozialen und kulturellen Prozesse konstatiert und stattdessen im Anschluss an phänomenologische Denkmotive eine Philosophie des „Seins in der Natur“ gestellt. Kakabadse verdankt die moderne georgische Philosophie zudem auch erste Erörterungen zur Frage des Naturschutzes (Kakabadse 1988). Er schuf eine eigenständige Konzeption der Intersubjektivität, die auf der unverwechselbaren Individualität jedes einzelnen Menschen insistiert. Die Individualität wird durch eine auf das Absolute gerichtete Tätigkeit realisiert, welche die Trägheit des alltäglichen Lebens überwindet. Auch Kakabadse über-windet die utilitaristische Dimension des poietischen Denkens und gelangt zu einer Handlungstheorie, die Mensch und Kosmos in ein neues Verhältnis zueinander bringt. Insofern erinnern seine Arbeiten an Hannah Arendts Ansichten in „Vita Activa oder vom tätigen Leben“. Seine eindringlichen Schilderungen unserer modernen Antinomien zeigen das Problem des Menschen unter den Bedingungen der kapitalistisch-industriellen Zivilisation (Kakabadse 1987). Er sah in der Prädominanz einer empiristisch-naturalistischen Denkweise den Hauptgrund für den Verlust unseres Vertrauens in das individuelle Sein.

Das Motiv des Feuers, das im Prometheusmythos zur Chiffre des Schöpferischen wurde, ist im Welt- und Menschenbild der Georgier insgesamt eher mit einer heraklitisch anmutenden Konnotation belegt. Es wird mit der Sonne und damit mit dem Leben assoziiert. Das Feuer ist eine reinigende Kraft des Lebens. Die Sonne ist, wie der georgische Dichter Grigol Robakidse (Robakidse 1961, Ders. 1963) in seinen Ausführungen zur georgischen „Kulturmythologie“(7) meinte, gewissermaßen die zentrale Wesensbestimmung des Seins. Diese kosmologische Bestimmung erfährt durch das menschliche Auge seine anthropologische Spezifikation. Dabei spielt die Farbigkeit des Seins eine eminente Rolle. Das Sehen der Farben bezieht sich allerdings nicht auf eine akzidentelle Eigenschaft des Seins, sondern auf das Element selbst. Diese auch bei Dionysius von Areopagita anzutreffenden Motive einer „lichtsymbolischen Schönheitslehre“ (Perpeet 1977, 65ff.) verweist erneut auf den Neuplatonismus, der vor allem für das Menschenbild der Renaissance große Bedeutung erlangte. Die Renaissance selbst war noch durch ein Integral vielfältig differenzierter Wissensformen gekennzeichnet. Sie ist eine Synthese unterschiedlicher Wissensformen, deren einzelne Bestandteile in den unterschiedlichen Regionen der Welt jeweils unterschiedliche Mischungen eingingen. Tatsächlich verweist die Diskussion um die „östliche Renaissance“, wie sie zuerst von Schalwa Nuzubidse (1888-1969) in seiner Monographie „Rustaweli und die Östliche Renaissance“ (1947) vertreten wurde (Begiaschwili 1991, 143ff.), darauf, dass es offenbar fruchtbar wäre, die Renaissance in einem interkulturellen Zusammenhang zu betrachten. Spätestens seit dem Ende der Renaissance verstärkt sich in Westeuropa die Spannung zwischen einer eher kosmozentrischen und einer stärker poietischen Denkweise. Die Renaissance wird daher im Westen eher als Vorstufe zur voll entfalteten neuzeitlichen bzw. modernen Denkweise betrachtet. Die relativ eigenständigen, integrativen Wissensformen dieser Zeit werden von der modernen Subjektphilosophie aber nicht überwunden, sie bleiben als heterodoxe, untergründige Strömungen durchaus weiterhin existent. Die Betonung des „individuellen Lebens“ (Grassi 1946) ist keineswegs mit der modernen Subjektauffassung identisch. Bei Goethe und den Romantikern und dann wieder in der modernen Lebensphilosophie und im Denken Heideggers finden sich Anklänge an diese Denkweise. Gerade in der Anthropologie des bildhaften Ausdrucks, der Imagination (Dewender/Welt 2003) sind diese Einflüsse nachzuweisen. Die Wissensformen, die von den Renaissance-Humanisten hervorgebracht wurde, lassen sich nicht, wie der russische Renaissanceforscher Leonid Batkin meinte, einseitig gnoseologisch durch den „Durst nach Wissen“ (Batkin 1981, 172) charakterisieren. Insbesondere Ernesto Grassi kommt das Verdienst zu, auf die bildhafte, rhetorische Dimension des Renaissancedenkens hingewiesen zu haben. So wurden im Denken der Humanisten die Menschheit und ihr Selbstausdruck in Taten und Werken zum zentralen Problem. Die „studia humanitatis“ (8) sind bei Leonardo Bruni (ca. 1369-1444) vor allem an einer Erkenntnis des Menschen interessiert. Es ist das Wort, an dem sich der Mensch bildet, nicht weil er es rein kognitiv erwirbt, „sondern weil er in ihm verschiedene Welten erfährt, unter denen die des Wissens, als logisches Wissen, nur eine unter anderen ist“ (Grassi 1946, 28f.) Das Wort führt uns zum Objektiven, in dem über die Bedeutung des Ausdrucks unserer subjektiven Erlebnisse Sinn erschlossen wird. Diesen Sinn erhält das Wort gleichsam kontextuell. Grassi hat im Anschluss an Heidegger eine eher lebensphilosophische, in der Dichtung zum Ausdruck kommende humanistische Anthropologie herausgearbeitet, die sich von der des platonischen Humanismus unterscheidet. Insbesondere in der Dichtung Schota Rustawelis, obzwar sie an vielen Stellen auf neuplatonisches Gedankengut Bezug nimmt, werden Elemente eines „nichtplatonisierenden“ Humanismus (Grassi 1986, 156f.) sichtbar, der sich einer ontotheologischen Metaphysik entzieht. Allerdings ist die von Grassi vorgenommene Unterscheidung auf das Menschenbild der östlichen Renaissance nicht ohne weiteres übertragbar. Schon Günther Anders hatte Plotin immerhin als das „ungenannte Vorbild“ (Anders 2001, 330ff.) seines Lehrers Heidegger bezeichnet und in seiner jüngst erschienen Geschichte der europäischen Philosophie (Schmitz 2007) hat Hermann Schmitz darauf hingewiesen, dass Plotin und Proklos mit dem Gedanken der Vieleinigkeit die Seinsvergessenheit des physikalistischen Weltbildes unterlaufen haben (ebd., 323ff.). Im Gegensatz zum metaphysischen Dualismus von Idee und Dingwelt, dem anthropologisch die Gegenüberstellung von Körper und Seele entspricht, tritt bei Plotin das Intellegible. Obwohl bereits bei Platon der Seele, die ideenähnlich, wenngleich nicht mit der Idee identisch gedacht wurde, eine Vermittlungsfunktion zukam, wurde diese „Dreistufung des Alls“ bei ihm „aber anthropologisch nicht fruchtbar“(Landmann 1962, 82). Wohingegen bei Plotin die Seele selbst Intellegibles und Materielles umfasst. In der Seele ist es wiederum das Intellegible, das zwischen Wahrnehmung und Geist vermittelt. Wie viel nun in Rustawelis Weltanschauung, die in seinem Epos Der Recke im Pantherfell zum Ausdruck kommt, sich tatsächlich dem Neuplatonismus verdankt ist unter georgischen Wissenschaftlern umstritten. Einige Autoren betonen, offenbar in der Absicht, Rustawelis Nähe zum westeuropäischen Denken in den Vordergrund zu stellen, den Einfluss aristotelischer Denkströmungen, andere rücken ihn in die Nähe der geistigen Kultur Persiens. Ohne an dieser Stelle die Auseinandersetzungen um die „Orientalische Renaissance“ wiedergeben zu wollen, kann doch festgehalten werden, dass sich in Schota Rustawelis im 12. Jahrhundert entstandenen Nationalepos der Georgier auch vielfältige Einflüsse persischer Philosophie, Mythen und Geschichten finden lassen. Rustaweli selbst hatte im Prolog zu seinem Werk, das Epos immerhin als „Geschichte aus Persien, wiedergeboren georgisch“ bezeichnet. Wie auch in dem bereits davor entstandenen Werk Wisramiani, das dem persischen Dichter Gurgami (1050 n.Chr.) zuzuordnen ist, aber bereits aus vorislamischer, parthischer Zeit stammt und vermutlich von Sargis Tmogweli ins Georgische übertragen wurde, transzendiert Rustawelis Werk den nationalen und religiösen Standpunkt. Neben den griechisch-christlichen Einfluss tritt die orientalische Philosophie und Dichtkunst. Rustawelis Menschen- und Weltbild ist in erster Linie poetisch. In seinem Mittelpunkt steht die schöpferische Kraft der Liebe in ihrer sinnlichen sowie geistigen Dimension. Bei Rustaweli wird die Liebe immer an einem ethischen Prinzip gemessen. Sie transzendiert die egoistischen Begierden und führt zur Menschenliebe, zur Liebe zum Mitmenschen. Hier wird auch ein gewisser Unterschied zur persischen Dichtung, beispielsweise zu Nizamis Leila und Madschun, in der die Liebe als eine Form der ekstatischen Selbstauflösung erscheint, deutlich. So bedeutsam allerdings bei Rustaweli der schöpferische, sich seiner Persönlichkeit bewusste Mensch ist, wie er uns aus den philosophischen Werken der westeuropäischen Renaissance, beispielsweise bei Marsilio Ficino (1433-1499) oder bei Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494) entgegentritt, sosehr bleiben Freiheit und Kreativität (Bloch/Mojsisch 2003) doch mit der areopagitischen Sicht eines vielfältig gegliederten Kosmos verbunden. Die Menschen werden durchaus nicht nur in einem symbolischen Sinne mit Sonne und Mond verglichen, mit Planeten und Gestirnen, die das Weltall erhellen.

Dass dieser gedanklichen Strömung nicht nur historische Bedeutung zukommt, beweist das philosophische Werk Schalwa Nuzubidses. Seine Aletheiologie, die in mancher Hinsicht Parallelen zum Denken Martin Heideggers aufweist, entwickelt ihre Grundbegriffe wie etwa das Vorlogische und das Übergegensätzliche im Anschluss an den Neuplatonismus. In seiner Fortführung dieses Gedankengutes und in der Verarbeitung deutscher Ansätze zur Erkenntnisproblematik schuf er mit „Wahrheit und die Struktur des Wissens. Erste Einleitung in den aletheiologischen Realismus“ (1926) und mit „Philosophie und Weisheit. Spezielle Einleitung in die Aletheiologie“ (1931) Voraussetzungen für eine nicht-anthropozentrische Anthropologie. In der Auseinandersetzung mit dem Neukantianismus, mit Martin Heidegger und Nicolai Hartmann entstand eine Philosophie, welche die Einseitigkeiten des Idealismus und des Materialismus vermied. Nuzubidse setzt einen spezifischen Raum der Wahrheit voraus, der gleichsam zwischen Sein und Denken angesiedelt ist. Er nannte die praktische Anwendung der Philosophie als Wissen von der Welt Weisheit. Seine an Heidegger erinnernde Kritik des Anthropologismus schuf Voraussetzungen für eine phänomenologische Anthropologie, die einseitig empiristische und positivistische Verdinglichungen des menschlichen Wesens vermied. In ihr finden neuplatonische Gedanken ihre zeitgemäße Weiterentwicklung. Die Themen Individualität, Personalität, Freiheit und Kreativität sind zentrale Topoi der georgischen Philosophie. An dieser Stelle können die vielfältigen Leistungen auf den Gebieten der Logik, der Erkenntnistheorie, der Ontologie und der Geschichte der Philosophie, die unter oftmals schwierigen Bedingungen zustande kamen, nicht angemessen gewürdigt werden (Tewsadse 2007, 128-136). Die vermutlich bahnbrechendsten Werke wurden auf den Gebieten der Psychosophie und der philosophischen Anthropologie hervorbracht.

In den Sechzigerjahren des vergangenen Jahrhunderts konnte unter den etwas gelockerten ideologischen Bedingungen nach der Stalinzeit die erste und einzige Abteilung für „Philosophische Anthropologie“ im gesamten osteuropäischen Raum in Tbilissi am Philosophischen Institut der Akademie der Wissenschaften gegründet werden. Angia Botschorischwili (1902-1982), und seine Mitarbeiter schufen unter ständiger Bezugnahme auf die deutsche „Philosophische Anthropologie“ eine sehr eigenständige Variante dieser Denkrichtung. Botschorischwili hat im Anschluss an die Arbeiten seines Lehrers Dmitri Uznadze (9), die „Einstellung“ als eine spezifische Sphäre der Wirklichkeit entdeckt. Dieser intermediäre Bereich, der eine Bereitschaft zur Tätigkeit charakterisiert, in der Subjekt und Objekt eine integrale Einheit bilden, verbindet die physischen und die psychischen Momente der Wirklichkeit. Nach Uznadze und Botschorischwili ist das psychische Leben des Menschen nicht nur durch einfache Bedürfnisimpulse mit der Außenwelt verbunden. Die Orientierung des Tieres in seiner Umwelt erfolgt durch die unmittelbare Führung der Einstellung. Die menschliche Psyche verfügt über eine zweite, kompliziertere Schicht, die über den unmittelbaren Impuls der Einstellung hinausgeht und ihn zu einer Objektivierung seiner Hand-lungssituation befähigt. Unter Einbeziehung phänomenologischer Methoden ver-suchte Botschorischwili, den Empirismus bei der Erforschung des Menschen zu überwinden. Dabei ging bei der Begriffsbildung vom Gegenstand aus. Insofern ist die philosophische Anthropologie eine philosophische Disziplin, genauer gesagt, sie ist “angewandte Philosophie”. Da die Philosophie Wesensbestimmungen vornimmt, erforscht die Philosophische Anthropologie insofern das Wesen des Menschen. Aber mit dem Wesen ist nicht immer der gleiche Gegenstand gemeint, so dass die philosophische Anthropologie sich immer wieder um die Bestimmung des Begriffs bemühen muss. An der Gründung der Abteilung für Philosophische Anthropologie waren auch der Direktor des Institutes, Niko Tschawtschawadse und sein Stellvertreter Tamas Buatschidse maßgeblich beteiligt. Bedeutsam war auch der Beitrag Surab Kakabadzes. So wurden in diesen Jahren im Institut allein neun Bände zu “Fragen der Philosophischen Anthropologie” herausgegeben. Hinzu kamen viele Artikel und Monographien. Im Mittelpunkt steht vor allem das schöpferische, sinn- und werthafte Handeln des Menschen als einem geistigen Wesen. Hier zeichnet sich die Fortsetzung einer Tendenz ab, die der Philosoph Fritz Joachim von Rintelen bereits Ende der Sechzigerjahre des vergangenen Jahrhunderts für die deutsche Philosophie konstatiert hat. Er bezeichnet sie als eine „Philosophie des lebendigen Geistes“, welche die Einseitigkeiten der neukantianischen Wertphilosophie, der Lebensphilosophie, der Phänomenologie und des Existentialismus durch Synthesen zu überwinden versucht (Rintelen 1973).

Anmerkungen:
1. Georgien war übrigens bereits auf der Ebstorfer Weltkarte, der größten „mappa mundi“ des westeuropäischen Mittelalters, die wahrscheinlich um 1300 in dem Benediktinerkloster Ebstorf in der Lüneburger Heide entstand, verzeichnet.
2. In dem bemerkenswerten „Philosophie-Atlas“ von Elmar Holenstein wird die Akademie von „Gelati“ immerhin als wichtiger georgischer Ort des Denkens auf drei Karten verzeichnet. Vgl.: Holenstein, Elmar 2004, 85, 91, 93).
3. In Tertullians Schrift „de praesriptione haereticum“ dient die antipodische Erwähnung Athens und Jerusalems vor allem der Kennzeichnung des Gegensatzes von Wissen und Glauben. So heißt es dort: „Was hat also Athen mit Jerusalem zu schaffen, was die Akademie mit der Kirche, was die Häretiker mit den Christen? Unsere Lehre stammt aus der Säulenhalle Salomos, der selbst gelehrt hat, man müsse den Herrn in der Einfalt seines Herzens suchen. Meinethalben mögen sie in Gottes Namen ein stoisches und platonisches und dialektisches Christentum aufbringen. Seit Jesus Christus bedürfen wir des Forschens nicht mehr, auch nicht mehr des Untersuchens, seit uns das Evangelium verkündet wurde. Wenn wir glauben, so wünschen wir über das Glauben hinaus weiter nichts mehr.“
4. So der Titel des 1928 erschienenen, fragmentarisch gebliebenen Werkes von Max Scheler, das die Denkbewegung der deutschen „Philosophischen Anthropologie“ einleitete. Scheler gilt auch in Georgien als Begründer des modernen Denkens über den Menschen.
5. Der 1846 in Ostfriesland (Aurich) geborene Philosoph, zu dessen Schülern Max Scheler und Leopold Ziegler gehörten, bemühte sich um die Ausarbeitung einer neuen Metaphysik des Geistes. Er lehnte dabei jedoch jede Form des Intellektualismus ab und propagierte stattdessen einen nachkantischen „neuen Idealismus“, den er als „schöpferischen Aktivismus“ bezeichnete. Für sein Werk erhielt er 1908 den Nobelpreis für Literatur. Eucken war eine seinerzeit international bekannte Persönlichkeit. Er starb 1926 in Jena.
6. Micheil Tschikowani datiert die ersten schriftlichen Überlieferungen des mythi-schen Stoffes ins 6.-7. Jahrhundert v. Chr.
7. Der Begriff „Kulturmythologie“ wird von dem baskischen Philosophen Andrés Ortiz-Osés, um den „Unterschied zwischen einer philosophischen Anthropologie symbolisch-axiologischer Art und einer sozialen Anthropologie semiotischer Art“ zu bezeichnen. Die „Kulturmythologien“ bezeichnen die symbolischen Selbstinterpretationen des Menschen über den Menschen, die den zentralen Erkenntnisgegenstand einer hermeneutischen Anthropologie darstellen (Ortiz-Osés 2006, 65ff, 143ff.).
8. Der Begriff „Humanismus“ ist eine relativ späte Schöpfung. Friedrich Immanuel Niethammer prägte ihn 1808 in seiner Schrift „Der Streit des Philanthropismus und des Humanismus in der Theorie des Bildungsunterrichts unserer Zeit“. Er geht, im Anschluss an Petrarca, auf die „studia humanitatis“ als Bildungsbewegung zurück. Als Epochenbegriff wurde er von G. Voigt in seiner Schrift „Die Wiederbelebung des klassischen Altertums oder das 1. Jahrhundert des Humanismus“ (1859) eingeführt.
9. Der Psychologe und Lebensphilosoph Dmitri Uznadze (1887-1950), der sein Studium 1909 in Leipzig abschloss und im gleichen Jahr an der Universität Halle über die Erkenntnistheorie Wladimir S. Solowjows promovierte, arbeitet später über Bergson und Leibniz. Unter Einbeziehung poetologischer Gedankengänge entwickelte er eine kulturphilosophische Psychologie, die eine Fülle von Parallelen zu den Arbeiten von Philipp Lersch, Erich Rothacker und Hans Thomae aufweist.

Literatur:

Monographien:

Anders, Günther: Über Heidegger, herausgegeben von Gerhard Oberschlick, Beck, 2001.
Arendt, Hannah: Vita Activa oder Vom tätigen Leben, Piper, München 1983.
Batkin, Leonid: Die italienische Renaissance. Versuch einer Charakterisierung eines Kulturtyps, übersetzt von Irene Faix, Stromberg, Franfurt am Main 1981.
Berdjajew, Nikolaj: Der Sinn des Schaffens. Versuch einer Rechtfertigung des Men-schen, J. B. C. Mohr, Tübingen 1927.
Berdjajew, Nikolaj: Selbsterkenntnis. Versuch einer philosophischen Autobiographie, Holle-Verlag, Darmstadt 1953.
Blumenberg, Hans: Legitimität der Neuzeit, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1988.
Bruno, Giordano: Heroische Leidenschaften und individuelles Leben. Eine Auswahl und Interpretation von Ernesto Grassi, Sammlung Überlieferung und Auftrag, Band 4, A. Francke, Bern 1947.
Buatschidze, Tamas: Hegeli da filosofiis arsebis problema [Hegel und das Wesen des Gegenstandes der Philosophie,], Tbilissi 1977 (in Georgisch).
Buatschidze, Tamas: Rcheuli tchzulebani [Gesammelt Schriften 1], Tbilissi 2003 (in Georgisch).
Eliade, Mircea: Schmiede und Alchemisten. Mythos und Magie der Machbarkeit, Herder Verlag, Freiburg im Breisgau 1992.
Friedrich, Janette: Der Gehalt der Sprachform. Paradigmen von Bachtin bis Vygotskjj, Akademie Verlag, Berlin 1993.
Grassi, Ernesto: Verteidigung des individuellen Lebens. Studia humanitatis als philosophische Überlieferung, A. Francke, Bern 1946.
Grassi, Ernesto: Einführung in die philosophischen Probleme des Humanismus. Vorrang des Wortes, WBG, Darmstadt 1986.
Günther, Hans-Christian: Die Übersetzung der Elementatio Theologica des Proklos und ihre Bedeutung für den Proklostext, Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition, Bd. 6, Koninklijke Brill NV, Leiden 2007 (in Deutsch).
Holenstein, Elmar: Philosophie-Atlas. Orte und Wege des Denkens, Amman Verlag, Zürich 2004.
Iremadze, Tengiz: Konzeptionen des Denkens im Neuplatonismus. Zur Rezeption der Proklischen Philosophie im deutschen und georgischen Mittelalter: Dietrich von Freiberg – Berthold von Moosburg – Ioane Petrizi, Amsterdam/Philadelphia 2004.
Iwanow, Wjateschlaw; Über die „Docta Pietas“. An Alexandro Pellegrini [1934], in: Ders.: Das Alte Wahre. Essays, Suhrkamp, Berlin und Frankfurt am Main o.J.
Iwanow, Wjatscheslaw/Gerschenson, Michail: Briefwechsel zwischen zwei Zimmerwinkeln [1921], Pforte Verlag, Dornach 2008.
Jaspers, Karl: Vom Ursprung und Ziel der Geschichte [1949], Piper, München/Zürich 1983.
Kakabadse, Surab: Problema ėkzistencial’nogo krizisa i transcendental’naja fenomenologija Ė. Gusserlja; Existencialuri krizisis problema da E. huserlis transcendentaluri fenomenologia [Das Problem der existentiellen Krise und die transzendentale Phänomenologie E. Husserls], Tbilissi 1985 (zuerst 1960 in Russisch, 1985 in Georgisch).
Kakabadse, Surab: Adamiani, rogorc filosofiuri problema [Der Mensch als philoso-phisches Problem], Tbilissi 1987 (zuerst 1970 in Russisch, zweite Auflage in Georgisch).
Kakabadse, Surab: Filosofiuri saubrebi [Philosophische Gespräche], Tbilissi 1988 (in Georgisch).
Landmann, Michael: De Homine. Der Mensch im Spiegel seines Gedankens, Karl Alber, Freiburg/München 1962.
Landmann, Michael: Ursprungsbild und Schöpfertat. Zum platonisch-biblischen Gespräch, Nymphenburger Verlagshandlung, München 1966.
Landmann, Michael: Fundamental-Anthropologie, Bouvier, Bonn 1984.
Losev, A.F.: Ėstezika vozroždenija [Ästhetik der Renaissance], Moskau 1978 (in Russisch).
Mall, Ram Adhar/Hülsmann, Heinz: Die drei Geburtsorte der Philosophie. China Indien Europa, Bouvier, Bonn 1989.
Mall, Ram Adhar: Mensch und Geschichte. Wider die Anthropozentrik, WBG, Darmstadt 2000.
Nuzubidse, Schalwa: Wahrheit und Erkenntnisstruktur. Erste Einleitung in den Aletheiologischen Realismus, Walter de Gruyter, Berlin und Leipzig 1926.
Nuzubidse, Schalwa: Philosophie und Weisheit. Spezielle Einleitung in die Aletheiologie, Berlin/Königsberg 1931.
Obolensky, Dmitri: Byzantine Commonwealth. Eastern Europe 500-1453 [Byzantinisches Commonwealth. Osteuropa 500-1453], Weidenfeld & Nicolson, London 2000 (in Englisch).
Oehler, Klaus: Antike Philosophie und Byzantinisches Mittelalter, Beck, München 1969.
Ortiz-Osés, Andrés: Razón y sentido. Aufsätze zur symbolischen Hermeneutik der Kultur, filos Verlag, Erlangen 2006.
Perpeet, Wilhelm: Ästhetik im Mittelalter, Alber, Freiburg im Breisgau 1977.
Petrizi, Ioane: Kommentar zur Elementatio theologica des Proklos, herausgegeben von Lela Alexidze und Lutz Bergemann, Bochumer Studien zur Philosophie Bd. 47, John Benjamins Publishing Co., Amsterdam 2009.
Rintelen, Fritz-Joachim: Contempory German Philosophy and its Background, 2nd revised edition, Bouvier, Bonn 1973.
Scheler, Max: Die Stellung des Menschen im Kosmos [1928], Bouvier, Bonn 121991.
Schestow, Leo: Atiny i Ierusalim [Russ. 1938], Athen und Jerusalem. Versuch einer religiösen Philosophie [ übers. von Hans Ruoff, Schmidt-Dengler Graz 1938], Neu-auflage mit Nachwort und einem Essay von Raimundo Pannikkar, Matthes & Seitz, München 1994.
Tscharachidze, Georg: Prométhée ou le Caucase [Prometheus im Kaukasus], Flammarion, Paris 1986 (in Französisch).
Schmitz, Hermann: Der Weg der europäischen Philosophie. Eine Gewissenserforschung, Band 1, Antike Philosophie, Karl Alber, Freiburg/München 2007.


Beiträge zu Sammelbänden und Zeitschriftenartikel, Einleitungen:

Awerinzew, Sergej: „Sofija“, in: Filosofskaja enciklopedija(in Russisch), Bd. 8, Moskau 1970, S. 62, hier zitiert nach: Grübel, Rainer: Zur Ästhetik des Wortes bei Michail Bachtin, in: Ders. (Hrsg.): Michail M. Bachtin. Die Ästhetik des Wortes, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1979.
Barataschwili, Nikolos: Gedichte, Deutsch von Rainer Kirsch, Verlag Gamatleba, Tbilissi 1968.
Barataschwili, Nikolos: Das Schicksal Georgiens, in: Ders.: Das dichterische Werk, übersetzt von Hans-Christian Günther, mit einer Einleitung von Luigi Magarotto, Königshausen & Neumann, Würzburg 2005.
Begiaschwili, Artschil: Schalwa Nuzubidse, in: GEORGICA. Zeitschrift für Kultur, Sprache und Geschichte Georgiens und Kaukasiens, 13/14, Jahrgang 1990/91, Konstanz 1991.
Benakis, Linos G.: Byzantinische Philosophie. Die Stellung des Menschen im Kosmos, in: Wenin, Christian (Hrsg.): L’homme et son univers aus Moyen Age, Actes du VIIème Congrès International du Philosophie Médiévale, Bd. 1, Louvain-la-Neuve 1986(in Deutsch).
Bloch, Matthias/Mojsisch, Burkhard (Hrsg.): Potentiale des menschlichen Geistes: Freiheit und Kreativität. Praktische Aspekte der Philosophie Marsilio Ficinos (1433-1499), Franz Steiner, Stuttgart 2003.
Brodsky, Joseph: Flucht aus Byzanz, in: Ders.: Flucht aus Byzanz. Essays, Fischer, Frankfurt am Main 1991.
Chintibidse, Elgudsha: Die Stellung Rustawelis im Prozeß des mittelalterlichen Denkens und die moderne Literaturwissenschaft, GEORGICA, 13/14, Jahrgang 1990/91, Konstanz 1991.
Dewender, Thomas/Welt, Thomas (Hrsg.): Imagination – Fiktion – Kreation. Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie, Saut, München/Leipzig 2003.
Gobar, Ash: Contemporary Philosophy in Soviet Georgia [Gegenwärtige Philosophie in Sowjetgeorgien], Studies in Soviet Thought 18, 1978, D. Reidel Publishing Company, Dordrecht 1978.
Grassi, Ernesto: Wahn, Natur und die Kritik der modernen Verstandeswelt, Einlei-tung zu: Leopardi, Giacomo: Theorie des schönen Wahns und Kritik der modernen Zeit, A. Francke, Bern 1949.
Gulyga, Arsenij: Die ewige Sonne der Liebe, Nachwort zu: Solov´ev, Vladimir: Der Sinn der Liebe, Meiner, Hamburg 1985.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorrede zu den „Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse [1821], Werke 7, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986a.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Über das Wesen der philosophischen Kritik über-haupt und ihr Verhältnis zum gegenwärtigen Zustand der Philosophie insbesondere, urspr. in: „Kritisches Journal der Philosophie, Bd. I, Stück 1, [Januar] 1802, hier in: ders.: Jenaer Schriften 1801-1807, Werke 2, 1. Auflage, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1986b.
Iremadze, Tengiz: Anfänge der Nietzsche-Rezeption in Georgien, in: Nietzsche-Studien, Internationales Jahrbuch für die Nietzsche-Forschung, Band 35, 2006 Walter de Gruyter, Berlin 2006.
Kodua, Eduard: Sergi Danelia, in: GEORGICA, 13/14, Jahrgang 1990/91, Konstanz 1991.
Mandelstam, Ossip: Ein paar Worte über die georgische Kunst [1922], in: Ders.: Über den Gesprächspartner, Gesammelte Essays I, 1913-1924, Ammann Verlag, Zürich 1991.
Pirtskhalava, Nino: Unity in Diversity [Einheit in der Verschiedenheit], in: Round Table „Caucasus – Perspective of Intercultural Dialogue“ [„Kaukasus – Perspektive des Interkulturellen Dialogs“], 21-22 June 2007, Tbilissi, Georgia, Intelekti publishers, Tbilissi 2007.
Robakidse, Grigol: Vom Weltbild der Georgier, in: Atlantis. 33. Jahrgang, Nr. 10, Oktober, Zürich 1961.
Robakidse, Grigol.: La géorgie en son image du monde [Georgien und sein Weltbild], in: Bedi Kartlisa. Revue de Kartvélologie (Le Destin de la Géorgie), Volume XV-XVI (No 43-44), publiée avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique, Paris 1963.
Schmid, Ulrich: Der philosophische Kontext von Bachtins Frühwerk, in: Bachtin, Michail: Autor und Held in der ästhetischen Tätigkeit, herausgegeben von Rainer Grübel, Edward Kowalski und Ulrich Schmid, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2008, S. 7-32.
Sedlmayr, Hans: Östliche Romanik. Das Problem der Antizipation in der Baukunst Transkaukasiens, in: Sedlmayr, Hans/Messerer, Wilhelm (Hrsg.): Festschrift Karl Oettinger zum 60. Geburtstag am 4. März 1966 gewidmet, Universitätsbund Erlan-gen-Nürnberg e.V., Erlangen 1967.
Tewsadse, Guram: Ideologie und Kommentar im mittelalterlichen Georgien (10.-12. Jahrhundert), in: Geerlings, Wilhelm/Schulze, Christian (Hrsg.): Der Kommentar in Antike und Mittelalter, Bd. 2, Neue Beiträge zu seiner Erforschung, Brill Academic Publisher, Leiden 2003.
Tewsadse, Guram: Die Kategorie der Subjektivität in Joane Petrizis Kommentar zu Proklos, in: Kobusch, Theo/Mojsisch, Burkhard/Summerell, Orfin F. (Hrsg.): Selbst – Singularität – Subjektivität. Vom Neuplatonismus zum Deutschen Idealismus, John Benjamins Publishing Co., Amsterdam 2002.
Tewsadse, Guram: Philosophy in Contemporary Georgia [Philosophie im gegenwärtigen Georgien], in: Bulletin of the Georgian National Academy of Sciences, 175, No. 2, 2007.
Tscharachidze, Georg: Prométhée ou le Caucase [Prometheus im Kaukasus], Flam-marion, Paris 1986 (in Französisch).
Tschikowani, Micheil : „Amirani und Prometheus“, in: Das Buch vom Helden Amirani. Ein altgeorgischer Sagenkreis, übersetzt von Heinz Fähnrich, Gustav Kiepenheuer Verlag, Leipzig und Weimar 1978.
Tschikowani, Nino: Caucasus – Perspective of Intercultural Dialogue [Kaukasus – Perspektive des Interkulturellen Dialogs], in: Round Table „Caucasus – Perspective of Intercultural Dialogue“ [„Kaukasus – Perspektive des Interkulturellen Dialogs“], 21-22 June 2007, Tbilissi, Georgia, Intelekti publishers, Tbilissi 2007.
Wollgast, Siegfried: Gibt es eine georgische Renaissance? GEORGICA, 12, Jahrgang 1989, Jena/Tbilissi 1989.