Sonntag, 16. Januar 2011

Warum wir als Europäer niemals in Europa ankommen ...რატომ ვერასოდეს ჩავდივართ ევროპაში...


რატომ ვერასოდეს ჩავდივართ ევროპაში როგორც ევროპელები...

2009 წლის ნოემბრის პირველ კვირაში ფლორენციაში, ტოსკანის გულის გულში, რომელიც თავისუფალი და შემოქმედი ადამიანის დაბადების ერთ-ერთ ადგილად ითვლება, ქართული კულტურისადმი მიძღვნილი მე-2 საერთაშორისო სიმპოზიუმი გაიმართა. სამოცზე მეტმა მეცნიერმა საქართველოდან, ევროპის სხვადასხვა ქვეყნიდან და აშშ-დან ქართული ხელოვნებისა და  კულტურის ისტორიის ცალკეული ასპექტები წარმოადგინა. ნათელი გახდა, რაოდენ არის ამ ქვეყნის ბედი დამოკიდებული იმაზე, რომ კულტურულად იგი თავის თავს ევროპას მიაკუთვნებს, და რამდენი რამ არის კიდევ გასაკეთებელი ამ კავშირების წარმოსაჩენად. ეს მხოლოდ სხვადასხვა დარგის მეცნიერთა ამოცანა როდია. მხოლოდ ისეთი აზროვნება შეგვაცნობინებს საქართველოს ევროპულ სახეს, რომელიც მოახერხებს იდეა სინამდვილეში მოიძიოს. საქართველოს ძიება _ ეს ევროპული სინამდვილის გულის გულში მოგზაურობაა. თუმცა ჯერ კიდევ ანტიკურ ხანაში მოიძებნება საწყისები ინტერკულტურული ტოპოგრაფიისა, რომელიც მითიურ ხატებში იძლეოდა წარმოდგენას აღმოსავლეთის ხმელთაშუაზღვისპირა ხალხთა ცნობიერების შესახებ, ნამდვილი "ფილოსოფიური მოგზაურობანი", ანუ "ჩაუსვლელად მოგზურობანი" (გრასი 1974), ამ თვალსაზრისით ჯერ კიდევ წინ გვაქვს. იტალიურ-გერმანული წარმომავლობის ფილოსოფოსმა ერნესტო გრასიმ ზღვა აღწერა როგორც "ნიშანი განცალკევებისა და გაერთიანებისა, მარადიულისა და იმის საფრთხისა, რომ მიტოვებულ იქნე" და "როგორც ცოცხალი გული", რომელიც ჰორიზონტამდე ფეთქავს, რომლის მიღმა მოგზაური "ახალ, მოულოდნელ, მონარნარე სივრცეებს" (იქვე, 213) გრძნობს. არცერთი ბერძნულ თქმულებაში არ არის ეს გამოხატული ისე შთამბეჭდავად, როგორც არგონავტების მოგზაურობაში. არგონავტებსა (აპოლონიუს როდოსელი 2002) და მედეაზე თქმულებებსა და მითებში ირეკლება ადრეული კონტაქტები ეგეოსის ზღვის კულტურებსა და შავი ზღვის სანაპიროზე მცხოვრებ ხალხთა შორის. უკვე ამ საზღვაო მოგზაურობის აღწერებში იჩენს თავს ის, რაც დასავლეთსა და აღმოსავლეთს ერთმანეთთან აკავშირებს და ერთმანეთისგან განაცალკევებს. `მატრიციალური~ (1) იერსახის მქონე მედეასა და მიკენელი მეომრისა და კოლონიზატორის იაზონის შეხვედრაში უკვე მონიშნულია იმ გავლენათა დაძაბულობის სივრცე, რომელთაც ქართული კულტურა მუდამ განიცდიდა. კავკასიელ ხალხთა ძველ ხმელთაშუაზღვისპირულ კულტურას არაუგვიანეს 3000 წლისა ქრისტემდე ევროპასთან გაცხოველებული ურთიერთობა ჰქონდა (ავალიშვილი 1991, 80-82). არის მინიშნებანი, რომ ჯერ კიდევ ისტორიული მაღალი კულტურების გაჩენამდე, რომლებიც აღმოსავლურ-დასავლურ კულტურებად იყვნენ დიფერენცირებული, ძველევროპულ-ხმელთაშუა ზღვის ბევრად უფრო ადრინდელი ერთიანი კულტურა არსებობდა. მაგალითად, რუმინელმა რელიგიის მკვლევარმა მირჩა ელიადემ თავის ნაშრომში `ზალმოქსისიდან ჩინგის ხანამდე~ (ელიადე 1990) აღწერა აღმოსავლეთევროპული ხალხური კულტურა და მისი ხთონურ-კოსმოლოგიური რელიგიურობა, რომელიც წინარექრისტიანულ ხანაში კავკასიის რეგიონშიც გვხვდება. მეტადრე იმ დროისათვის, როდესაც ფილოსოფია ჯერ კიდევ ვერ ჩამოყალიბდებოდა, `კულტურის მითოლოგიებში~ (ორტის-ოსესი, იქვე) უკვე თავს იჩენს პრინციპული პოზიცია, სამყაროსთან გარკვეული დამოკიდებულება, ანუ მსოფლმხედველობა. მითების აქამომდელი კვლევა, რომელიც ხშირად ისევ მეტისმეტად ნაციონალურ სისტემებში აზროვნებაა, უგულებელყოფს გაცვლა-გამოცვლით ურთიერთობებს, ძალიან ადრეულ ხანაში რომ გვხვდება. გლობალიზაცია მუდამ იყო კაცობრიობის ისტორიის ძირეული ტენდენცია. მაგრამ თითქოსდა ამის კონტრზომად, როგორც წესი, ინდივიდუალიზებებიც იჩენდა თავს სიმბოლოთა ადგილობრივი სისტემების სახით. ამ მიწიერი რიტმის პირობებში წარმოიქმნა ევროპული კულტურა როგორც ერთიანი, მაგრამ თავის თავში დიფერენცირებული (დანაწევრებული) სფერო. ტრანცენდენტის სისტოლა და ინდივიდუალიზების დიასტოლა იწვევს ევროპის გულისცემას•⋅. ჩვენს საკითხთან დაკავშირებით უკვე ნახსენები მედეას მითოსისა და არგონავტების თქმულების გარდა პრომეთე-ამირანის მითოსიც (2) შეგვიძლია გავიხსენოთ, რომლებიც უეჭველად ადასტურებენ, რომ საქართველო ევროპული კულტურის სივრცეს მიეკუთვნება. მიჯაჭვული გმირის სიუჟეტი მრავალი ხალხის გადმოცემებში მოიპოვება და იგი ევროპული კულტურის ძირეულ მითებს ეკუთვნის. ფაქტობრივად "აღმოსავლური რენესანსის~ (ნუცუბიძე 1947) და ეგრეთ წოდებული "ანალოგონრომანიკის~ (ზედლმაირი 1967, 53-70), ანუ უკიდურესი დასავლეთისა და უკიდურესი აღმოსავლეთის ხალხთა ცხოვრების სხვადასხვა სფეროში თვალსაჩინო პარალელების გამო დისკუსიებიც იმას მიგვანიშნებს, რომ `ევროპული კულტურა~ ძალიან ადრეული ხანიდან არსებობდა როგორც კომუნიკაციის საერთო სივრცე. კულტურის ისტორიკოსი ჰანს ზელდმაირი იმ აზრისა იყო, რომ ევროპა `როგორც დიდი ერთიანობა, მაგრამ ამავდროულად აზრიანად დასაფეხურებული დიდი მრავალფეროვნებაც ისტორიული დანაშრევებიდან~ (იქვე) იჩენს თავს. ამ თვალსაზრისს ემხრობოდა აგრეთვე ქართული ისტორიული მეცნიერების თავკაცი ივანე ჯავახიშვილიც (1876-1940). სახელგანთქმულ ენათმეცნიერ ნიკო მართან ერთად ჩატერებული კვლევების საფუძველზე ისიც ამავე შედეგებამდე მივიდა. როცა დღეს საქართველოს ევროპისადმი კუთვნილების თაობაზე ვკამათობთ, როგორც წესი აღმოსავლეთ-დასავლეთს შორის წინააღმდეგობის იმ არაისტორიულად, ანუ სტატიკურად გაგებული ტიპოლოგიის ზეგავლენის ქვეშ ვიმყოფებით, რომლის აქტუალიზება მე-2 მსოფლიო ომის შემდეგ მოსდა. უეჭველია თავისუფლებასა და დესპოტიას შორის ამ კონფლიქტს, რომელმაც იმხანად ხელახლა გამოიწვია განსხვავება დასავლეთსა და რუსეთს შორის, ღრმა ისტორიული ფესვები ჰქონდა. ბერძნული ქალაქი-სახელმწიფოები თავგანწირვით იცავდნენ თავიანთ დამოუკიდებლობას აღმოსავლური სახელმწიფოების იმპერიული ამბიციების წინააღმდეგ განუწყვეტელ თავდაცვით ბრძოლებში. ვინ უარყოფს იმას, რომ საქართველოც მონაწილეობდა ამ ბრძოლაში. ამის მიუხედავად საქართველოს არ მიესადაგება რადიარდ კიპლინგის `ამოსვლურ-დასავლური ბალადის~ (1890) საწყისი სტრიქონები: `ოჰ, აღმოსავლეთი აღმოსავლეთია და დასავლეთი დასავლეთია, და ისინი ვერასოდეს შეხვდებიან ერთმანეთს~. უკვე მე-12 საუკუნეში დაწერილ შოთა რუსთაველის `ვეფხისტყაოსანში~ მოიპოვება სპარსული ფილოსოფიის, მითების, გადმოცემების მრავალფეროვანი გავლენები. თვითონ რუსთაველი თხზულების პროლოგში თავის ეპოსს ქართულად ნათარგმანებ სპარსულ ამბად მოიხსენიებს. ისევე, როგორც ეს უფრო ადრინდელ `ვისრამიანში~ ხდება, რომელიც სპარსელ პოეტს გორგანის (1050 ქრისტეს შემდეგ) მიეწერება, მაგრამ წინარეისლამური, პართული ეპოქის თხზულებაა, რომელიც სავარაუდოდ სარგის თმოგველს უნდა ეთარგმნა ქართულად, რუსთაველის ნაწარმოებიც ნაციონალური და რელიგიური თვალსაზრისის საზღვარს არღვევს. სინამდვილეში კიპლინგის ხედვა უფრო მე-19 საუკუნის მძლავრი ევროპული სახელმწიფოს კრიზისის შესატყვისია. ზღვებს მიღმა ტერიტორიებზე გადაჭიმული ამ იმპერიის ვეებერთელა სივრცემ უხილავი გახადა მრავალნაწილიანი და აღმოსავლეთთან მუდმივ გაცვლა-გამოცვლაში მყოფი ევროპა. ევროპულობა ნიშნავს შიგნით მრავალფეროვნებას, უსასრულო დიფერენცირებასა და ინდივიდუალიზირებას, გარეთ კი იგი განუწყვეტელი თვითგადალახვითა და ახალ-ახალი კულტურული სინთეზებით არის აღბეჭდილი. თვითდამკვიდრების ნების სათანადო დოზაც ანგარიშში ჩასაგდებია ამ დროს. ამ თვალსაზრისით ქართულ კულტურას აუცილებლად ევროპული უნდა ეწოდოს. თავისი მითიური ფესვებისა და ძველევროპულ კულტურასთან მათი გადახლართულობისაგან დამოუკიდებლივ ქართველური სახელმწიფოებრიობის საწყისებს ქრისტემდე მე-12 და მე-7 საუკუნეებამდე შეიძლება მივადევნოთ თვალი. მე-6 საუკუნეში კოლხეთის სახით წარმოიქმნა პირველი სახელმწიფოებრივად ორგანიზებული მაღალი კულტურა, რომელიც მხოლოდ ეთნიკურ ნიადაგზე აღარ იყო დაფუძნებული (ლორთქიფანიძე 1991, 5-15). ამდენად, სახელმწიფო, ენა და რელიგია მზარდი ზეშთაგონებულობის პროცესის ეტაპებს მონიშნავენ, მაგრამ ამავე დროს ცენტრალური ხელისუფლების გაძლიერებასაც მოასწავებენ, რასაც ფარნავაზის ხანაში ქართლის სამეფოს დაარსების გზით, 337 წელს, მირიანის მეფობისას, ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადებამდე მივყავართ. ამის მიუხედავად, ქართული კულტურის დამახასიათებელი რჩება დიდი ადგილობრივი მრავალფეროვნება და სხვადასხვა წინარესახელმწიფოებრივი სამართლის ფორმებისა და წინარექრისტიანული რწმენა-წარმოდგენების, ადათებისა და ჩვეულებების შენარჩუნება. არაქრისტიანული რელიგიების მიმართ შემწყნარებლობა ქართული სახელმწიფოს აყვავების ხანაში დავით აღმაშენებლისა და თამარის მეფობისას ლამის საანდაზოდ არის ქცეული. ქართული პატრონყმობა მე-11 და მე-12 საუკუნეებში ძალიან მოგვაგონებს დასავლეთევროპულ ფეოდალურ ადათ-წესებს. ივანე ჯავახიშვილმა გამოიკვლია როგორ აისახა ეს ქართულ სამართალმცოდნეობაში (ჯავახიშვილი 1919). ქართული კულტურა მარტო მუსიკალურად როდია პოლიფონიური. პოლიფონიურობა არის იქნებ ყველაზე სრულყოფილი გამოხატულება ევროპეიზმისა, ანუ ეს არის გამოცდილებისმიერი საზღვრის გადალახვისკენ ჩვენი სწრაფვის პლურალისტური ობიექტივაცია.
თუმცაღა პოლიტიკური თვალსაზრისით ანტიკური ქალაქ-სახელმწიფოებიდან ჰანზეს ჯგუფში შემავალი ქალაქების•⋅ გავლით რენესანსისდროინდელი ჩრდილოიტალიის ქალაქ-რესპუბლიკებამდე ანტიცენტრალისტური, ანტიიმპერიული და დემოკრატიული განწყობით გამორჩეული ხაზი გადის და უკვე დასავლეთევროპული ფეოდალური წყობილება პლურალური დანაწევრებულობით და ამხანაგობათა ელემენტებით იყო აღბეჭდილი, მაინც აღმოსავლეთი, ჰელენიზმითა და ქრისტიანობით, დასავლეთის იმანენტურ და განუწყვეტლივ გამომწვევ მომენტად უნდა მივიჩნიოთ. ვიაჩესლავ ივანოვი, ერთ-ერთი მცირერიცხოვან რუს ევროპელთაგან, ამ თვალსაზრისით ერთ დროს ნაყოფიერ სინთეზთა ჰიპოსტაზირების საფრთხეზე მიგვანიშნებდა. ივანოვის აზრით, `ანტიკურობასა და ქრისტიანობას შორის სულიერი ისტორიის თვალსაზრისით არსებული წინააღმდეგობა~ სულაც არ გაუქმებულა `ახალი ევროპული კულტურის სინთეზებში~. პირიქით, მისი ამოსავალი დებულება ის არის, რომ `ორივე, როგორც ცოცხალი ძალა~ განარძობს მოქმედებას, `და ორმხრივ აღებ-მიცემობაში ახალ და ახალ სინთეზურ ფორმებს წამოშობენ~ (ივანოვი უთარიღო, ივანოვი/გერშენსონი 2008), რომლებიც ადამიანის შემოქმედებით ჩამოყალიბებას გამოხატავენ. `ათენი~ და `იერუსალიმი~, ტერტულიანესა და ებრაულ-რუსული წარმომავლობის რელიგიის ფილოსოფოსის ლევ შესტოვის აზრით, ამ პროცესის ისეთ პოლუსებად რჩებიან, რომლებიც მთლად ვერასოდეს გაერთიანდებიან. გელათის მონასტერსა და აკადემიასაც, რომელსაც განადიდებდნენ ვითარცა მეორე იერუსალიმს და აგრეთვე "ახალ ათენს", დავით აღმაშენებელმა მალე იყალთოს აკადემია ამოუყენა გვერდით, სადაც ბერძნულ ნააზრევს ნეოპლატონიზმის სახით ბევრად უფრო სკეპტიკურად უყურებდნენ. დასავლეთ ევროპაშიც არისტოტელიზმისა და ქრისტიანობის სინთეზი, კათოლიციზმის ფორმით წარმოდგენილი, დიდხანს არ დარჩენილა უკამათო. არაუგვიანეს რეფორმატორული მოძრაობის დაწყებისა მე-15 და მე-16 საუკუნეებში წარმოიშვა მსოფლხატი, რამაც რწმენასა და ცოდნას შორის კვლავაც ერთობ დაძაბა ურთიერთობა. უნდა ვიკითხოთ, ამის შედეგად ევროპული პოლარულობის ზომიერებას საბოოლოდ ხომ არ მოეღო ბოლო. პოლუსები გარკვეულ პირობებში იმდენად დასცილდნენ ერთმანეთს, რომ აღარ ძალუძთ ფორმა მისცენ სამყაროს. მაგალითად, აღმოსავლეთ და დასავლეთ ევროპის ურთიერთობაც, საბჭოთა იმპერიის დაშლიდან ოცი წლის შემდეგ, ერთი მხრივ, სულ უფრო და უფრო აბსტრაქტული უნივერსალიზმის მიზეზით, უმალ ერთმანეთის გვერდით და ერთმანეთში უფორმო არსებობაა, ხოლო, მეორე მხრივ, კულტურული თავისებურებების ისეთი გაგებით არის აღბეჭდილი, რომელიც ტრადიციონალურობაში იზოლირებას იწვევს. პროგრესული აზროვნება და მშობლიური რწმენა ისეთ ალიანსებს ქმნიან, რომლებიც საზღვრის ჭეშმარიტი დაძლევის საშუალებას აღარ იძლევიან.
`კოსმოსი მხოლოდ რწმენის საგანია. და ვიდრე სწამს, ადამიანი `მუდამ შინისაკენ მიდის~.  მხოლოდ რწმენისთვის არსებობს `კეთილი~ წრეწირისებური უსასრულობა, საგანთა უკან დანბრუნება მათი აბსოლუტური სხვადყოფნიდან. სული კი განდევნის ადამიანსა და საგნებს თავისგან და თავის ზემოთ. მისი ნიშანია დაუბოლოებელი უსასრულობის წრფე. მისი ელემენტი მომავალია. ის ამსხვრევს სამყარო წრეს და მარკიონის• ქრისტეს მსგავსად სულიერ უცხო მხარეს გადაგვიშლის თვალწინ~ (პლესნერი 1981, 424 და შემდგ.).
როგორც ლიტონი რწმენა, ასევე "ადამიანური ბუნების ლიბერალიზმი" (სამბრანო 2004, 26), რომელიც ვერ ხვდება, რომ ადამიანი `ასლია სხვისი, ვინც მას შეეწევა და ამავდროულად ზღუდავს~ (იქვე, 27), ერთნაირად ბადებს სინამდვილის ჩვენეული ამჟამინდელი გაგების ნატურალიზმს. ამასთან აღმოსავლეთსა და დასავლეთში ჩვენ სულ მეტად და მეტად ვმოძრაობთ ინდიფერენტული (გულგრილი) არ-არსებობის სფეროში. ამ "მესამე მდგომარეობას", როგორც მას მერაბ მამარდაშვილმა უწოდა ჩაადაევის აზრთა მსვლელობაზე დაყრდნობით, იგი (მამარდაშვილი) განიხილავდა, როგორც პირწმინდად რუსეთის და მოგვიანებით საბჭოთა სამყაროს მოდუს ვივენდი-ს••. ანტიკურ აზროვნებას თუ მივმართავთ, ეს უფორმო მდგომარეობას, ანუ ქაოსს, ძალმომრეობას გულისხმობს. მამარდაშვილი საქართველოს ამოცანას ამ ფანტასმაგორიული მდგომარეობიდან გამოსვლასა და `ნორმალური~, ანუ დასავლეთ ევროპული ყაიდის `ბურჟუაზიული საზოგადოების~ დაფუძნებაში ხედავდა. ამ საზოგადოების ცენტრალური იდეა ქრისტიანულია. ევროპული კულტურა იმდენად არის ქრისტიანული, რამდენადაც მისი შემოქმედი ადამიანები "თავიანთი პიროვნული ქმედებით მარადიულ და ღვთიურ იდეას ახორციელებენ" (მამარდაშვილი 2009, 596). ემპირიულ სინამდვილესა და ტრანსცენდენტს შორის ურთიერთობა კვლავაც დაძაბული რჩება, რაც შესაძლებელს ხდის თავისუფალ და პასუხისმგებლობით აღსავსე ქმედებას. მამარდაშვილის აზროვნების წესს 1989 წლის მომდევნო ხანაში უთვალავი მოწინააღმდეგე გამოუჩნდა. რეპლიკები ორი ძირითადი მიმართულებით გაისმოდა. ერთი მხრივ, თავის სამშობლოში მას უსაყვედურებდნენ, რომ იგი "უნდა"-ს (დას შოლლენ) ყოფიერებად (დას შეინ) არ მიიჩნევდა, _ საქართველო ხომ უეჭველად ქრისტიანული და ევროპული ქვეყანა არისო (რიკლინი 2009, 585-590, 588). მეორე მხრივ, კრიტიკული ცნობიერება დასავლეთში მას არ პატიობდა, რომ იგი იქ (დასავლეთში) "უნდა"-ს (დას შოლლენ) უკვე ყოფიერებად (დას შეინ) მიიჩნევდა. როგორ თუ კონკრეტულ დასავლეთევროპულ ბურჟუაზიას იგი უკვე `სიტოყენ~-ის• (მოქალაქის) განსახიერებად თვლისო (იქვე, 590)! ამ საყვედურებზე ვერაფერს იტყვი, მაგრამ ისინი წარმოდგენას ვერ გვიქმნიან მამარდაშვილის ნამდვილ განზრახვაზე. განა ჯერ კიდევ ვაჟა-ფშაველამ არ თქვა, რაც საჭირო იყო, სინამდვილისა და ტრანსცენდენტის, გრძნობისა და გონების, ადგილობრივი კულტურისა და მსოფლიო საზოგადოების თაობაზე: "პატრიოტიზმი უფრო გრძნობის საქმეა, ვიდრე ჭკუა-გონებისა, თუმცა კეთილგონიერება მუდამ ყოფილა და არის მისი მათაყვანებელი და პატივისმცემელი. კოსმოპილიტიზმი მხოლოდ ჭკუის ნაყოფია, ადამიანის კეთილგონიერებისა, მას ადამიანის გულთან საქმე არა აქვს, იგი საღსარია იმ უბედურობის ასაცილებლად, რომელიც დღემდის მთელს კაცობრიობას თავს დასტრიალებს" (ვაჟა-ფშაველა 2009, 9).
არც ქართველი ნაციონალისტები და არც დასავლეთის უტოპისტი ინტერნაციონალისტები არ ფლობდნენ მაშინ სინამდვილის შეგრძნობის ალღოს. საბოლოოდ მათ ფიზიოგნომიკური ტაქტის გრძნობა აკლდათ. ევროპის ფორმები რომ შევიცნოთ, [მისგან] არც ძალიან ახლოს უნდა ვიყოთ და არც ძალიან შორს. მამარდაშვილის კრიტიკოსებს არ შეეძლოთ იმის გაგება, რომ ევროპა მუდამ ერთდროულად არის კონკრეტული ადგილიც და უტოპიაც, ყოველდღიური ადამიანიც და ზოგადი ადამიანიც, ემპირიული სინამდვილეც და ტრანსცენდენტიც. სწორედ ამით გამოიხატება ამ კულტურის ჭეშმარიტი ქრისტიანობა, და არა მორწმუნეთა რაოდენობით ან მისი ტაძრების დიდებულებით. ქრისტიანული კულტურა გულისხმობს, საკუთარ სხეულში გარჭობილი ისრის ამოძრობა არასოდეს მოგინდეს. როდესაც ამერიკელი ფილოსოფოსი პოლ პიჩეი ადამიანის პიროვნების თაობაზე აზრის ძიებისას 1980 წელს იმდროინდელ საბჭოთა კავშირში ნიკოლოზ ჭავჭავაძეს, თბილისის ფილოსოფიის ინსტიტუტის მაშინდელ დირექტორს, გადაეყარა, მან ამერიკელს საგზლად ასეთი რამ გაატანა: "იცი რა, პოლ, ტრანსცენდენტის გარეშე ადამიანი უეჭველად მონაა" (მაკლინი 2000, 136).
ევროპა ერთადერთი კულტურაა, რომელშიც ტრანსცენდენტის ხანგრძლივობა გამოიცდება. ამ აზრით საქართველო ისევე ნაკლებად არის ქრისტიანული ქვეყანა, როგორც დასავლური ჰუმანური სოციალიზმი ოდესმე შეიძლება განხორციელდეს. და მაინც, რაც არ უნდა პარადოქსულად ჟღერდეს ეს, ორივენი ქრისტიანული ევროპის კანონიერი შვილები არიან. კვლავ და კვლავ მივილტვით ჩვენ სამშობლოსაკენ, მაგრამ კვლავ და კვლავ "სულიერ უცხოობაში" აღმოვჩნდებით ხოლმე. როცა დღეს `ევროპისკენ მიბრუნებაზეა~ ლაპარაკი, მხოლოდ ეს შეიძლება იგულისხმებოდეს. ევროპა ის სინამდვილეა, რომელიც თავის თავში შეიცავს თავისივე თავიდან გასვლას. ესპანელმა მოაზროვნემ მარია სამბრანომ 1940 წელს ევროპის დაცემის მიზეზი "სახის, ფორმისა და გეშტალტის" (სამბრანო, იქვე, 22) მიმართ ჩვენს კლებად ინტერესსა და სინამდვილის ჩვენეულ ნატურალისტურ გაგებაში დაინახა:
`ევროპელი ადამიანი მისთვის საუკეთესო ეპოქებშიც არ გამოირჩეოდა იმით, რომ მხოლოდ და მხოლოდ ფაქტებს ჩაბღაუჭებოდეს, მოცემულსა და უშუალო ფაქტებს. პირიქით, საბერძნეთის შემდეგ მან იდეალიზმისკენ იბრუნა პირი, რომელმაც თავისი განვითარების უმაღლეს წერტილს მე-19 საუკუნის გერმანულ რომანტიზმში მიაღწია. დღეს კი, თითქმის ყოველგვარი გარდამავალი ეტაპის გარეშე, საშუალო ადამიანი, რომელიც თავის თავს ეპოქის რუპორად, მის გულის გულად და მთავარი როლის შემსრულებლად მიიჩნევს, ფაქტების სიცხადეს ემორჩილება. როგორც მონა, საშინელი მორჩილებით თანაცხოვრობს ხდომილებებთან, და თავის გასათავისუფლებლად მცირეოდენ ძალისხმევასაც კი არ იჩენს. ევროპის გენიალურობა უწინარეს ყოვლისა სინამდვილისაგან დისტანცირების უნარში მდგომარეობდა~ (იქვე, 23 და შემდგ.).
იდეისა და სინამდვილის ეს დაძაბულობით აღსავსე გაგება განსაზღვრავს სოციალური ცხოვრების ყველა სფეროს. ცხოვრების ევროპული ფორმები მგრძნობელობასა და ზნეობრიობას შორის, მაგრამ აგრეთვე სასრულობასა და უსასრულობას, ტრადიციასა და უტოპიას შორისაც სახლობენ. საკუთარის გაუცხოება, ადგილობრივი ინტიმის საზღვრის გამუდმებული გადალახვა, ანუ პროექციის უნარის მქონე ჩვენი გონება არის ის, რაც საბოლოოდ მსოფლიო საზოგადოებას წარმოშობს. მაგრამ ვიდრე ადამიანი სასრული, ანუ სივრცისა და დროის მიხედვით ორგანიზებული არსებაა, მას სჭირდება კულტურა, ანუ სჭირდება ცხოვრების კონკრეტული, თვალსაჩინო ფორმა. ეს არის ვაჟა-ფშაველას ანთროპოლოგიაც (ვაჟა-ფშაველა 2008, 41 და შემდგ.), რაც კავკასიური ტომების სამართლებრივ ცხოვრებაშიც გვხვდება. ამ აზრით, ალუდა ქეთელაურიც (ვაჟა-ფშაველა 2008, 41 და შემდგ.) უეჭველად ევროპული სულის წარმომადგენელია. ევროპისკენ უკან დაბრუნება აღმოსავლეთშიც და დასავლეთშიც მხოლოდ იმას შეიძლება ნიშნავდეს, რომ უცხოში საკუთარის და საკუთარში უცხოს არსებობა ვცნოთ, ერთმანეთი ჩვენი საკუთარი საზღვრების გადალახვისათვის შევაგულიანოთ, მოგზაურობისთვის, რომელსაც დანიშნულების ადგილზე ჩასვლა არ მოსდევს.

შენიშვნები:
1. ამ გამოთქმას აქ იმ აზრით ვხმარობთ, რა აზრითაც მას ბასკი ფილოსოფოსი ანდრეს ორტის-ოსესი იყენებდა, რომელიც ერთმანეთისგან განასხვავებს თავდაპირველ ხმელთაშუაზღვისპირულ მატრიარქალურ-ნატურალისტურ, ინდოგერმანულ პატრიარქალურ-რაციონალისტურ ანუ სემიტურ და კიდევ ფრატრიარქალურ-პერსონალისტურ-ქრისტიანული კულტურის სააზროვნო ფორმებს.
2. მიხეილ ჩიქოვანი ამ მითოლოგიური მასალის პირველ წერილობით გადმოცემებს ქრისტემდე მე-6-მე-7 საუკუნეებით ათარიღებს; გიორგი შარაშიძის, ჟორჟ დიუმეზილის და კლოდ ლევი-სტროსის მოწაფის, ამოსავალი არის კავკასიური უძველესი მითოსის ერთი სახეობა, რომელმაც შემდგომ ყველა ცალკეულ შემთხვევაში ნაციონალური სპეციფიკაცია განიცადა.

გამოყ.ლიტერატურა: იხ.ქვემოდ.
თარგმანი: ლევან ბრეგაძე
von Dr. Frank Tremmel

In der ersten Novemberwoche 2009 fand in Florenz, im Herzen der Toskana, einer der Geburtsstätten des freien und schöpferischen Menschen, das 2. Internationale Symposium der georgischen Kultur statt. Mehr als 60 Wissenschaftler aus Georgien, verschiedenen europäischen Ländern und den USA stellten Einzelaspekte der georgischen Kunst- und Kulturgeschichte dar. Durchgehend wurde immer wieder die Frage nach Georgiens Ort in den Ost-westlichen Weltgegensätzlichkeiten gestellt. Es wurde deutlich, wie sehr das Schicksal des Landes von seiner kulturellen Zugehörigkeit zu Europa abhängt und wie viel Arbeit noch zu leisten sein wird, um diese Zusammenhänge aufzuzeigen. Dies ist keineswegs allein nur eine Aufgabe diverser Fachwissenschaften. Erst ein Denken, das imstande ist, die Idee in der Wirklichkeit aufzusuchen, lässt uns die europäische Gestalt Georgiens erkennen. Die Suche nach Georgien ist eine Reise ins Herz der europäischen Wirklichkeit. Obwohl sich schon in der Antike Anfänge für eine interkulturelle Topographie finden, die in mythischen Bildern eine Anschauung vom Bewusstseinsleben der mediterranen Völker des Ostens gab, müssen die eigentlichen „philosophischen Reisen“ d.h. die „Reisen ohne anzukommen“ (1), in dieser Hinsicht erst noch unternommen werden. Der italienisch-deutsche Philosoph Ernesto Grassi beschrieb das Meer als „Zeichen der Trennung und der Vereinigung, des Ewigen und der Gefahr des Verlassenwerdens“ und „als lebendes Herz“, dass bis zum Horizont schlägt, hinter dem der Reisende „neue, unerwartete, gleitende Räume“ (2) ahnt. In keiner griechischen Sage kommt dies eindrucksvoller zum Ausdruck als in der Fahrt der Argonauten. In den Sagen und Mythen über die Argonauten (3) und Medea spiegeln sich die frühen Kontakte zwischen den Kulturen der Ägäis und den Völkern an den Küsten des Schwarzen Meeres. Bereits damals kommt in den Beschreibungen dieser Seereise das Verbindende und Trennende zwischen West und Ost zum Ausdruck. In der Begegnung der „matrizial“(4) anmutenden Gestalt der Medea mit dem mykenischen Krieger und Kolonialisten Jason deutet bereits die Spannbreite der Einflüsse an, denen die georgische Kultur stets ausgesetzt war. Die altmediterrane Kultur der kaukasischen Völker stand spätestens seit 3000 v.Chr. im regen Austausch mit Europa (5). Es gibt allerdings Hinweise, dass bereits vor den historischen Hochkulturen in ihrer ost-westlichen Differenzierung eine weit zurück zu verfolgende Einheit der alteuropäisch-mediterranen Kultur existierte. So hat der rumänische Religionswissenschaftler Mircea Eliade in „Von Zalmoxis bis Tschingis Khan“ (6) die osteuropäische Volkskultur und ihre chthonisch-kosmologische Religiösität, die in vorchristlicher Zeit auch in der Kaukasusregion anzutreffen war, beschrieben. Insbesondere für die Zeit, in der sich noch keine Philosophie ausbilden konnte, drückt sich in den „Kulturmythologien“ (7) doch bereits eine grundsätzliche Haltung, ein bestimmtes Weltverhältnis, d.h. eine Weltanschauung aus. Die bisherige Mythenforschung, die oftmals noch in allzu nationalen Systemen denkt, ignoriert die bereits sehr früh anzutreffenden Austauschbeziehungen. Globalisierung war immer schon eine Grundtendenz der Menschheitsgeschichte. Allerdings sind gleichsam im Gegenzug immer auch Individualisierungen im Sinne einer Ausbildung lokaler Symbolsysteme die Regel. In diesem tellurischen Rhythmus entstand die europäische Kultur als einheitliche, aber in sich differenzierte Region. Die Systole der Transzendenz und die Diastole der Individualisierung lassen Europas Herz schlagen. In unserem Zusammenhang kann neben dem bereits erwähnten Medeamythos und der Argonautensage auch auf den Prometheus-Amiranimythos (8) verwiesen werden, welche die Zugehörigkeit Georgiens zum europäischen Kulturraum zweifelsfrei unter Beweis stellen. Gerade das Sujet des angeketteten Helden ist in den Überlieferungen vieler Völker beheimatet und gehört zu den Gründungsmythen der europäischen Kultur. Tatsächlich verweisen auch die Diskussionen um die „östliche Renaissance“ (9) und um die sogenannte „Analogonromanik“ (10), also die augenscheinlichen Parallelen in verschiedenen Lebenssphären der Völker des äußersten Westen und des äußersten Ostens darauf, dass die „europäische Kultur“ schon sehr früh als gemeinsamer Kommunikationsraum existierte. Der Kunsthistoriker Hans Sedlmayr vertrat daher die Auffassung, dass sich Europa „ als große Einheit, aber auch als große sinnvoll abgestufte Vielfalt aus historischen Überschichtungen“ (11) erweist. Diese Auffassung wurde auch von dem Doyen der georgischen Geschichtswissenschaft, Iwane Dschawachischwili (1876-1940), vertreten. Aufgrund seiner zusammen mit dem berühmten Sprachwissenschaftler Nikolai Marr durchgeführten Forschungen gelangte er zu ganz ähnlichen Ergebnissen. Wenn wir heute über die Zugehörigkeit Georgiens zu Europa diskutieren, so unterstellen wir in der Regel eine ahistorische, d.h. statische Typologie des Ost-Westgegensatzes, wie sie sich in der Zeit nach dem 2. Weltkrieg auskristallisiert hat. Zweifellos hatte dieser Konflikt zwischen Freiheit und Despotie, der in dieser Zeit erneut das Abendland von Russland unterschied, tiefe historische Wurzeln. Die griechischen Staatstaaten, die eifersüchtig ihre Selbständigkeit verteidigten, standen im steten Abwehrkampf der imperialen Ambitionen der orientalischen Großreiche. Wer wollte bestreiten, dass Georgien in diesem Kampf mitgewirkt hat. Nichtsdestotrotz ist Georgien als Exempel für Rudyard Kiplings „Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet“ , dem Anfang von „The Ballad of East and West“ (1890), ungeeignet. So finden sich bereits in Schota Rustawelis im 12. Jahrhundert entstandenen georgischen Nationalepos der Georgier „Der Mann im Pantherfell“ vielfältige Einflüsse persischer Philosophie, Mythen und Geschichten. Rustaweli selbst hatte im Prolog zu seinem Werk das Epos als „Geschichte aus Persien, wiedergeboren georgisch“ bezeichnet. Wie auch in dem bereits davor entstandenen Werk „Wisramiani“, das dem persischen Dichter Gurgami (1050 n.Chr.) zuzuordnen ist, aber bereits aus vorislamischer, parthischer Zeit stammt und vermutlich von Sargis Tmogweli ins Georgische übertragen wurde, transzendiert Rustawelis Werk den nationalen und religiösen Standpunkt. Tatsächlich verdankt sich Kiplings Sichtweise eher der Krise des europäischen Machtstaates im 19. Jahrhundert. Dessen Überdehnung in Gestalt überseeischer Imperien ließ das vielgliedrige und im ständigem Austausch mit dem Osten befindliche Europa nicht mehr sichtbar werden. Europäizität bedeutet nach Innen Vielfalt, unendliche Differenzierung und Individualisierung, nach Außen ist sie durch andauernde Selbsttranszendenz und immer neue kulturelle Synthesen gekennzeichnet. Ein gehöriges Maß an Selbstbehauptungswillen ist dabei mit zu veranschlagen. In diesem Sinne ist die georgische Kultur unbedingt als europäisch zu bezeichnen. Unabhängig von ihren mythischen Wurzeln und deren alteuropäischen Verflechtungen lassen sich Ansätze der kartwelischen Staatsbildung bis ins 12. und 7. Jahrhundert v. Chr. zurückverfolgen. Mit der Gründung der Kolchis im 6. Jahrhundert entstand die erste staatlich organisierte Hochkultur, die nicht mehr auf ausschließlich ethnischer Grundlage organisiert war (12). Staat, Sprache und Religion bezeichnen insofern Etappen in einem Prozess zunehmender Vergeistigung, aber auch einer Steigerung zentraler Machtausübung, der über die Gründung des Königreiches Kartli unter Parnawas bis zur Erklärung des Christentums zur Staatsreligion im Jahre 337 unter König Mirian führt. Trotzdem bleib die georgische Kultur durch ihre große lokale Vielfalt und den Erhalt diverser vorstaatlicher Rechtsformen und vorchristlicher Glaubensvorstellungen, Sitten und Bräuche gekennzeichnet. Die Toleranz gegenüber den nichtchristlichen Religionen war in der Blütezeit des georgischen Staates unter Dawid dem Erbauer und der Königin Tamar geradezu sprichwörtlich. Das georgische Lehnswesen wies im 11. und 12. Jahrhundert eine große Ähnlichkeit mit der westeuropäischen Feudalverfassung auf. Iwane Dschawachischwili hatte bereits deren Niederschlag im georgischen Rechtswesen untersucht (13). Die georgische Kultur ist nicht nur musikalisch polyphon. Polyphonie ist der vielleicht vollendetste Ausdruck von Europäizität, d.h. die pluralistische Objektivation unseres Strebens nach Transzendenz.

Auch wenn in politischer Hinsicht von den antiken Stadtstaaten über die Hansestädte zu den norditalienischen Stadtrepubliken der Renaissance eine Linie der antizentralistischen, antiimperialen und demokratischen Gesinnung führt und schon die westeuropäische Feudalverfassung durch plurale Gliederung und genossenschaftliche Elemente geprägt war, so muss doch auch mit dem Hellenismus und dem Christentum der Osten als inhärentes und dauernd herausforderndes Moment des Westens begriffen werden. Wjatscheslaw Iwanow, einer der wenigen russischen Europäer, hat uns in dieser Hinsicht vor einer Hypostasierung einmal fruchtbarer Synthesen gewarnt. Für Iwanow „ist der geistesgeschichtliche Gegensatz von Antike und Christentum“ keineswegs „in der Synthese der neueren europäischen Kultur“ aufgehoben. Vielmehr geht er davon aus, dass „beide als lebendige Kräfte“ fortwirken, „indem sie in wechselseitigem Nehmen und Geben immer neue synthetische Formen hervorbringen“ (14), die das schöpferische Werden des Menschen zum Ausdruck bringen. „Athen“ und „Jerusalem“ bleiben im Sinne des Kirchenvaters Tertulian und des jüdisch-russischen Religionsphilosophen Lew Schestow (15) nie ganz zu vereinende Pole dieses Prozesses. Auch dem Kloster und der Akademie von Gelati, dass sowohl als zweites Jerusalem als auch als „neues Athen“ gepriesen wurde, wurde von David dem Erbauer bald die Akademie von Ikalto zur Seite gestellt, in der man dem griechischen Gedankengut in Gestalt des Neuplatonismus weitaus skeptischer gegenüberstand. Auch in Westeuropa blieb die Synthese aus Aristotelismus und Christentum in Form des Katholizismus nicht dauerhaft unwidersprochen. Spätestens mit den reformatorischen Bewegungen im 15. und 16. Jahrhundert entstand ein Weltbild, dass Glauben und Wissen erneut in ein kräftiges Spannungsverhältnis setzte. Allerdings muss gefragt werden, ob dadurch das Maßverhältnis der europäischen Polarität nun nicht endgültig verzerrt wurde. Die Pole wurden unter Umständen soweit auseinandergerissen, dass sie keiner Welt mehr Gestalt zu geben vermögen. So ist auch das Verhältnis von Ost- und Westeuropa, zwanzig Jahre nach dem Zusammenbruch des Sowjetimperiums, eher durch ein gestaltloses Neben- und Ineinander von immer abstrakter werdendem Universalismus einerseits und einem sich in der Traditionalität isolierendem Verständnis kultureller Besonderheiten andererseits gekennzeichnet. Fortschrittsdenken und heimatlicher Glauben gehen Allianzen ein, die keine wirkliche Transzendenz mehr zulassen.

„Ein Weltall läßt sich nur glauben. Und solange er glaubt, geht der Mensch `immer nach Hause´. Nur für den Glauben gibt es die `gute´ kreishafte Unendlichkeit, die Rückkehr der Dinge aus ihrem absoluten Anderssein. Der Geist aber weist Mensch und Dinge von sich fort und über sich hinaus. Sein Zeichen ist die Gerade endloser Unendlichkeit. Sein Element ist die Zukunft. Er zerstört den Weltkreis und tut uns wie der Christus des Marcion die seelige Fremde auf.“ (16)

Sowohl der geistlose Glauben als auch ein „Liberalismus der menschlichen Natur“ (17), der nicht erkennt, dass der Mensch „Abbild eines anderen ist, der ihn unterstützt und gleichzeitig beschränkt“ (18), bringen gleichermaßen den Naturalismus unseres gegenwärtigen Wirklichkeitsverständnisses hervor. Dabei bewegen wir uns in Ost und West zunehmend in einem Bereich indifferenter Nicht-Existenz. Dieser „dritte Zustand“, wie ihn Merab Mamardaschwili in Anlehnung an einen Gedankengang Tschaadajews nannte, wurde von ihm ausschließlich als der modus vivendi Russlands und später der sowjetischen Welt betrachtet. In Anlehnung an das antike Denken ist damit ein formloser Zustand gemeint, d.h. Chaos, Gewalt. Mamardaschwili sah für Georgien die Aufgabe darin, aus diesem phantasmagorischen Zustand herauszukommen und eine „normale“, d.h. „bürgerliche Gesellschaft“ zu schaffen, wie er sie in Westeuropa verwirklicht sah. Der zentrale Gedanke dieser Gesellschaft ist christlich. Die europäische Kultur ist insofern christlich als die sie hervorbringenden Menschen „in ihrem privaten Handeln das Ewige und Göttliche verwirklichen“ (19). Empirie und Transzendenz bleiben in einem andauernden Spannungsverhältnis, das überhaupt erst freies und verantwortliches Handeln ermöglicht. Mamardaschwilis Denken rief in den Jahren nach 1989 unzählige Gegner auf den Plan. Die Repliken hatten zwei Stoßrichtungen. Zum einen wurde ihm in seiner Heimat vorgeworfen, dass er das Sollen nicht für ein Sein nahm, da Georgien doch zweifellos ein christliches und europäisches Land sei (20). Zum anderen konnte das kritische Bewusstsein im Westen ihm nicht nachsehen, dass er dort ein Sollen bereits für ein Sein hielt. Wie konnte er die konkrete westeuropäische Bourgeoisie bereits für die Realisierung des Citoyens halten? (21) Den Einwänden kann nicht widersprochen werden, aber sie verfehlten das eigentliche Anliegen Mamardaschwilis. Hatte nicht bereits Wascha-Pschawela das Nötige über Wirklichkeit und Transzendenz, über Gefühl und Verstand, über Lokalkultur und Weltgesellschaft gesagt:

„Patriotismus ist eher eine Sache des Gefühls als des Verstandes, aber die Vernunft ist immer sein Verehrer und Bewunderer gewesen. Kosmopolitismus ist nur eine Sache der Klugheit, der Menschenvernunft - er hat mit dem Menschenherzen nichts zutun, er ist eine Hervorbringung, um das Unglück zu beseitigen, das bis heute über die Erde schwebt.“ (22)

Weder die georgischen Nationalisten noch die utopischen Internationalisten des Westens verfügten damals über ein Sensorium für diese Wirklichkeiten. Letztlich mangelte es ihnen an physiognomischem Taktgefühl. Um Europas Formen erkennen zu können, dürfen wir uns selbst weder zu nah noch zu fern sein. Mamardaschwilis Kritiker mochten nicht begreifen, dass Europa immer konkreter Ort und Utopie, Alltagsmensch und allgemeiner Mensch, Empirie und Transzendenz zugleich ist. Das ist das wahrhaft Christliche dieser Kultur, nicht die Zahl ihrer Gläubigen, die Pracht ihrer Dome. Eine christliche Kultur meint, sich den Stachel im eigenen Fleisch niemals ziehen zu wollen. Als der amerikanische Philosoph Paul Peachey 1980 auf seiner Suche nach einem Denken über die menschliche Person in der damaligen Sowjetunion auf Nikoloz Tschawtschawadse, den damaligen Direktor des Instituts für Philosophie in Tbilissi, stieß, gab dieser ihm Folgendes mit auf den Weg: „Weißt du, Paul, ohne Transzendenz ist der Mensch ohne jeden Zweifel ein Sklave.“ (23) Europa ist die einzige Kultur, in der die Transzendenz auf Dauer gestellt wurde. In diesem Sinne ist Georgien so wenig ein christliches Land wie der westliche humane Sozialismus jemals verwirklicht werden kann. Trotzdem, so paradox es klingen mag, sind beide legitime Kinder des christlichen Europas. Immer wieder sehnen wir uns nach Heimat und immer wieder brechen wir auf in die „seelige Fremde“. Wenn heute von „Rückkehr nach Europa“ die Rede ist, dann kann nur dies gemeint sein. Europa ist eine Wirklichkeit, die immer ihre eigene Überschreitung in sich birgt. Die spanische Denkerin Maria Zambrano hat den Verfall Europas 1940 in unserem zunehmend geringeren Sinn für „Gesicht, Form und Gestalt“ (24) und in unserem naturalistischen Wirklichkeitsverständnis begründet gesehen:

„Der europäische Mensch hat sich auch zu seinen besten Zeiten nie dadurch ausgezeichnet, dass er sich einzig und allein an die Tatsachen geklammert hätte; an das Gegebene und Unmittelbare. Im Gegenteil, seit Griechenland hat er sich einem Idealismus zugewandt, der seinen Höhepunkt in der Philosophie der deutschen Romantik des 19. Jahrhunderts erreichte. Und heute, fast ohne Überleitung, fügt sich der Durchschnittsmensch, der sich für das Sprachrohr der Epoche hält, ihr Herzstück und Hauptdarsteller, der Offensichtlichkeit der Tatsachen. Wie ein Sklave wohnt er mit furchtbarer Unterwürfigkeit den Geschehnissen bei, ohne die Kraft, ein Mindestes an Gewalt für seine Befreiung aufzubringen. Die Genialität Europas schien vor allem in der Fähigkeit zur Abstandnahme von der Wirklichkeit zu bestehen.“ (25)

Dieses spannungsreiche Verständnis von Idee und Wirklichkeit bestimmt alle Bereiche des sozialen Lebens. Die europäischen Lebensformen sind zwischen Sinnlichkeit und Sittlichkeit, aber auch zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, zwischen Tradition und Utopie angesiedelt. Es ist das Fremdwerden des Eigenen, die ständige Überschreitung der topischen Vertrautheit, d. h. unsere projektive Vernunft, die letztlich die Weltgesellschaft hervorbringt. Aber solange der Mensch ein endliches, d.h. raumzeitlich organisiertes Wesen ist, bedarf er der Kultur, d.h. einer konkreten, anschaulichen Lebensform. Das ist auch die Anthropologie Wascha-Pschawelas (26), die sich bereits im Rechtsleben der kaukasischen Stämme wiederfindet. In diesem Sinne ist Aluda Ketelauri (27) zweifellos ein Vertreter des europäischen Geistes. Eine Rückkehr nach Europa kann in Ost und West nur heißen, das Fremde im Eigenen und das Eigene im Fremden anzuerkennen, sich gegenseitig zur Selbstüberschreitung zu ermutigen, zu reisen, ohne anzukommen.




1 Grassi, Ernesto: Reisen ohne anzukommen. Eine Konfrontation mit Südamerika, C. Bertelsmann, München/Gütersloh/Wien 1974.
2 Ders.: a.a.O., S. 213.
3 Vgl. Apollonius von Rhodos: Die Fahrten der Argonauten, herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Paul Dräger, Philipp Reclam jun., Stuttgart 2002.
4 Der Ausdruck wird hier im Sinne des baskischen Philosophen Andrés Ortiz-Osés gebraucht, der zwischen den Denkformen einer ur-mediterranen matriachal-naturalistischen, einer patriachal-rationalistischen indogermanischen bzw. semitischen und zudem einer fratriachal-personalistischen christlichen Kultur unterscheidet; Vgl. dazu seine Schriftensammlung: Razón y sentido. Aufsätze zur symbolischen Hermeneutik der Kultur, filos, Erlangen 2006.
5 Vgl. Awalischwili, Gia: Die Beziehungen zwischen dem Kaukasus und den europäischen Kulturen im 3. Jahrtausend v. Chr., in: GEORGICA. Zeitschrift für Kultur, Sprache und Geschichte Georgiens und Kaukasiens, 13/14, Jahrgang 1990/91, Konstanz 1991, S. 80-82.
6 Eliade, Mircea: Von Zalmoxis zu Tschingis Khan. Religion und Volkskulturen in Südosteuropa, 1. Auflage, Insel Verlag, Frankfurt am Main 1990.
7 Ortiz-Osés, Andrés: a.a.O., S. 143ff.
8 Micheil Tschikowani datiert die ersten schriftlichen Überlieferungen des mythischen Stoffes ins 6.-7. Jahrhundert v. Chr.; Georges Charachidzé, ein Schüler von George Dumézil und Claude Lévi-Strauss geht von einer Art kaukasischem Urmythos aus, der sich dann jeweils national spezifiziert hat.
9 Nuzubidse, Schalva: Rustaweli und die Renaissance des Orients, 1947 (Russisch).
10 Sedlmayr, Hans: Östliche Romanik. Das Problem der Antizipation in der Baukunst Transkaukasiens, in: Sedl-mayr, Hans/Messerer, Wilhelm (Hrsg.): Festschrift Karl Oettinger zum 60. Geburtstag am 4. März 1966 gewidmet, Universitätsbund Erlangen-Nürnberg e.V., Erlangen 1967, S. 53-70.
11 Ebd.
12 Lordkipandize, Otar: Wann begann die Geschichte der georgischen Kultur?, in: GEORGICA. Zeitschrift für Kultur, Sprache und Geschichte Georgiens und Kaukasiens, 16, Jahrgang 1993, Konstanz 1991, S. 5-15.
13 Dschawachischwili, Iwane: Geschichte des georgischen Rechts, Band I., Kutaissi 1919 (Georgisch).
14 Vgl.: Iwanow, Wjateschlaw; Über die „Docta Pietas“. An Alexandro Pellegrini [1934], in: Ders.: Das Alte Wahre. Essays, Suhrkamp, Berlin und Frankfurt am Main o.J., S. 164; Iwanow, Wjatscheslaw/Gerschenson, Michail: Briefwechsel zwischen zwei Zimmerwinkeln [1921], Pforte Verlag, Dornach 2008.
15 Schestow, Leo: Atiny i Ierusalim, Russ. 1938, Übers. Hans Ruoff, Schmidt-Dengler, Graz 1938: Athen und Jerusalem. Versuch einer religiösen Philosophie; Neuauflage mit Nachwort und einem Essay von Raimundo Pannikkar, Matthes & Seitz, München 1994.
16 Plessner Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Band IV, 1. Auflage, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1981, S. 424f.
17 Zambrano, María: Der Verfall Europas, Verlag Turia + Kant, Wien 2004, S. 26.
18 Dies.: a.a.O., S. 27.
19 Mamardaschwili, Merab: Der dritte Zustand. Russland und das Ende des Kommunismus, Sinn und Form, 61. Jahr, 5. Heft, Aufbau Verlag, Berlin 2009, S. 596.
20 Ryklin, Michail: Das Bewusstsein als Raum der Freiheit, Sinn und Form, 61. Jahr, 5. Heft, Aufbau Verlag, Berlin 2009, S. 585-590, hier: S. 588.
21 Ders.: a.a.O., S. 590.
22 Wascha-Pschawela: Kosmopolitismus und Patriotismus, , in: “einBlick Georgien”, Heft III, 2009, S. 7-9.
23 McLean, George: Freedom, Cultural Traditions and Progress. Philosophy in Civil Society and Nation Building: Tashkent Lectures, 1999, Cultural Heritage and Contemporary Change Series, Culture and Values, Volume 22, Council for Research in Values and Philosophy, Washington, D.C. 2000, S. 136
24 Zambrano, María: Der Verfall Europas, a.a.O., S. 22
25 Dies: a.a.O., S. 23f.
26 Važa-Pšavela: Gast und Gastgeber, in: Ders.: Verserzählungen, Text und Übersetzung von H.-C. Günther, mit einer biographischen Skizze des Dichters von Nino Sakvarelidze und einem Appendix zu Ak´ak´i C´ereteli von Alexander Gamkrelidze, Königshausen & Neumann, Würzburg 2008, S. 93ff.
27 Ders: Aluda Ketelauri, in: Ders.: Verserzählungen, a.a.O., S. 41ff.


Karikatur: von Gia Lapauri

Keine Kommentare:

Kommentar veröffentlichen

Kommentar veröffentlichen