მსოფლიო კომუნიკაცია

სოფისტურ დიალექტიკასა და სოკრატულ დიალოგს შორის

მედიაანთროპოლოგია და კომუნიკაციის თეორია საქართველოსთვის

დრ. ფრანკ ტრემელი

ეძღვნება ჰარი პროსის (1923-2010) ხსოვნას

2010 წლის 16 მარტს გაზეთმა „დი ტაგესცაიტუნგმა“ თავის ინტერნეტვებგვერდზე რუბრიკით „მედიენტიკერ“ ორი ინფორმაცია გამოაქვეყნა: ქართული ტელევიზიის „იმედის“ ხელმძღვანელის გიორგი არველაძის ბოდიში რუსეთის ჯარების ხელმეორედ შემოჭრის თაობაზე იმ ფიქტიური ქრონიკის გადაცემის გამო, რომელმაც მასობრივი პანიკა გამოიწვია, და მეორე - გერმანელი პუბლიცისტისა და მედიის თეორეტიკოსის ჰარი პროსის (Harry Pross) გარდაცვალების ამბავი. იმ დროს ჩემს დიდი ხნის მეგობართან, მუსიკოს მარიკა ლაფაურ-ბურკთან ვიმყოფებოდი თბილისში. სიმულირებული ქრონიკის გადაცემის დღეს კონოოპერატორ ნიკო ტარიელაშვილთან ერთად მწერალსა და ფილოსოფოს გივი მარგველაშვილზე გადაღებულ ფილმს ვამონტაჟებდით. ფილმის სათაურია „მაყურებელთა დარბაზები“ და ეფუძნება გივი მარგველაშვილის ამავე სახელწოდების წიგნს, რომელშიც ლიტერატურული ხერხებით არის დამუშავებული მედიაფილოსოფიური ძირეული პრობლემები, რომლებმაც ბედის ირონიით ზემოთ დასახელებული ტელეგადაცემის გამო მძაფრი აქტუალობა შეიძინეს. ზოგიერთ სხვა მოვლენასთან ერთად მძიმე შედეგების მომტანმა ამ სიმულაციამაც უბიძგა 250 ქართველ ჟურნალისტს დაუყოვნებლივ დაეფუძნებინათ ჟურნალისტური ეთიკის საბჭო, რომელმაც ევროკავშირთან კონსულტაციით პროფესიონალური პუბლიცისტიკისთვის საჭირო ნორმატიული საფუძვლების დამდგენი ქარტია უნდა შეიმუშაოს. მანამდე მედიაპოლიტიკის სხვადასხვა საკითხზე ვმუშაობდი მარიკა ლაფაურ-ბურკთან ერთად, რომელიც საქართველოს რადიო- და ტელესამყაროს უშუალოდ იცნობდა, ვინაიდან ისიც და მამამისიც, სოლომონ ლაფაური (1929-2007), სამსახურებრივად იყვნენ დაკავშირებულნი ამ მედიაორგანიზაციასთან. მუშაობის პროცესში ნათელი შეიქნა, რომ საქართველოში უწინარეს ყოვლისა კრიტიკულ-მეცნიერულად დაფუძნებული საკომუნიკაციო პოლიტიკის დეფიციტი იყო. სწორედ ამ პოლიტიკის დაფუძნება და ინსტიტუციონალიზება გახლავთ 2010 წლის 11 მარტს გარდაცვლილი ჰარი პროსის დიდი დამსახურება. ამდენად, წინამდებარე სტატია საქართველოში კომუნიკაციისა და მედიის შემსწვლელი თვითმყოფადი და კრეატიული მეცნიერების ჩამოყალიბების მხარდასაჭერად იწერება. პროსის წამოწყებას შეეძლო ცნობიერების კვლევის ქართულ კონცეფციებთან კავშირში კულტურულ-ანთროპოლოგიური და ისტორიულ-ანთროპოლოგიური კომუნიკაციის თეორია დაეფუძნებინა, რომელსაც ადამიანი ესმის, როგორც „ადგილი, სადაც თვითგანსაზღვრა და სხვათა განსაზღვრა ურთიერთობენ“.

ჰარი პროსმა, ვინც თავისი წიგნებით - „მასმედიების მორალი“ (1967) და „ინფორმაციათა უმეტესობა მცდარია“ (1971) - გერმანიის ფედერაციული რესპუბლიკის კომუნიკაციისა და მედიის შემსწავლელი მეცნიერების თაობაზე მნიშვნელოვანი სადისკუსიო ნაშრომები შექმნა, 1960-იან წლებში ბერლინის თავისუფალი უნივერსიტეტის „პუბლიცისტიკის ინსტიტუტს“ ინტერდისციპლინური სასწავლო და კვლევითი ცენტრის პროფილი მიანიჭა, სადაც კომუნიკაციის თეორიასთან, სემიოტიკასთან და კულტურის სოციოლოგიასთან დაკავშირებული მეთოდები და ინიციატივები გამოიცდებოდა. „ბერლინურმა მოდელმა“ პრაქტიკული ჟურნალისტიკისა და მისი თეორიული საფუძვლების იმდროისათვის უნიკალური შეკავშირებით ისეთი მასშტაბი დააწესა, რომელიც საქართველოსთვისაც შეიძლება მნიშვნელოვანი იყოს. პროსი, მებრძოლი ხასიათის მქონე კულტურის სოციოლოგის, ალფრედ ვებერის მოწაფე, მთელი ცხოვრება პოლიტიკისა და პუბლიცისტიკის ურთიერთმიმართების თაობაზე კამათობდა და ამ მიზნით მეცნიერებათა დიალოგს შეუწყო ხელი. ის იყო თავგამოდებული წარმომადგენელი მედიათა ისეთი თვითრეფლექსირებადი ანთროპოლოგიისა, რომელიც გამოქვეყნებული შეხედულების თეორიისა და პრაქტიკის გაერთიანებას ესწრაფვოდა. თუმც არასოდეს წამოგებულა 1968 წლის მოძრაობის მონაწილე „ნეოდოგმატიკოსთა“ ანკესზე, მაინც მთელი ცხოვრება თავისუფლების მოწადინე მემარცხენეთა მიზანდასახულებების მადლიერი რჩებოდა. თავის წიგნში „თანამოქალაქის მემუარები“ (1930) მან უაღრესად მკაფიოდ გადმოსცა თავისი პოლიტიკური პოზიცია, რომელიც ამავდროულად მისი ანთროპოლოგიაც იყო:

„მემარცხენეობას მე ვუწოდებ შინაგან მოწოდებას, რომელიც ისწრაფვის, ყველა ადამიანს იმდენი სოციალური სამოქმედო სივრცე შეუქმნას, რომ მათ გარემოსთან ბრძოლაში, აუცილებელ, მთელი სიცოცხლის განმავლობაში მიმდინარე ბრძოლაში, მაქსიმალურად თავისუფალი არჩევანის შედეგად შეეძლოთ შექმნილ ვითარებათა შესატყვისად განაახლონ თავიანთი სუბიექტი, შეიძლება ასეც ითქვას, თავიანთი პიროვნება. როგორც ყოველგვარი ადამიანური პოზიცია, მემარცხენეობაც პასუხია ამა თუ იმ მომენტში ჩვენი გარემომცელი სამყაროს შეტყობინებებზე და როგორც ასეთი - სათუოა. მემარცხენეობას ახასიათებს პასუხისმგებლობით აღსავსე დაეჭვება საკუთარ თავში, სხვებში და გარემოებებში, და არა ძალების, ინსტიტუციების, პარტიების რწმენა, რომლებიც ეჭვისგან გათავისუფლებას და უსაფრთხოებას გვპირდებიან, როდესაც ამის მიღწევა შეუძლებელია“.

პროსი როდი იყო „ფულის გულისთვის მომუშავე მეცნიერი“ („Brotgelehrter“) ფრიდრიხ შილერსებური გაგებით, რომელსაც იგი თავისი წიგნის „პუბლიცისტიკა. თეზისები პირველადი კოლოკვიუმისთვის“ (1970) შესავალში ვრცლად იმოწმებს, არამედ უეჭველად „ფილოსოფიური თავი“ იყო და „ჭეშმარიტება მუდამ უფრო მეტად უყვარდა, ვიდრე საკუთარი სისტემა“ (1) (პროსი 1970, გვ. 7 და შემდგ.). შილერის აზრებს „უნივერსალური ისტორიის“ თაობაზე, რომლებიც მან ბასტილიის შტურმის დაწყებამდე რამდენიმე კვირით ადრე გაუზიარა თავის სტუდენტებს შესავალ ლექციაში, პროსი ისე კითხულობდა, როგორც ისტორიული ანთროპოლოგიის ან მისი ეპისტემოლოგიის პროლეგომენას. ამ ლექციით გამოხატული მოთხოვნა ჩვენს დროშიც შეუსრულებელი რჩება. „მაშინაც და ახლაც ერთსა და იმავე რევოლუციასთან გვაქვს საქმე, ერთი და იგივე კითხვაა პასუხგასაცემი: რა მიზნით ვსწავლობთ?“ (იქვე, 8). წინა აზიის რევოლუციები კიდევ ერთხელ ადასტურებენ ამას. ხოლო „ჭეშმარიტების გაგება“ (იქვე) შეიცვალა - იგი თავის თავში ჩაკეტილ სისტემათა უფრო პაწია ჭეშმარიტებებად დანაწილდა. „ვრცელი ლანდშაფტი, სადაც განმანათლებლები დიდ ჭეშმარიტებას ეძიებდნენ, მცირე ნაკვეთებად დაიყო“ (იქვე, 9). შილერის მცდელობა, ჩვენი მსჯელობის სასრულობა და პარტიკულარულობა იმ გზით დაეძლია, რომ მსოფლიო ისტორიის შესწავლის მეშვეობით ადამიანები შეეჩვია „მთელი წარსული შეეჯამებინათ და თავიანთი დასკვნებით შორეულ მომავალში გადაეხედათ“, დღეისათვის საკმარისი აღარ არის. შილერის ისტორიული პერსპექტივა, რომელშიც მას „ინდივიდუუმი შეუმჩნევლად სახეობის ფარგლებს გარეთ“ გაჰყავს, გუტენბერგის გალაქტიკიდან (2) (მაკლიუენი 1968) და მისი თანამიმდევრულობის (das Nacheinander) ლინეარული ლოგიკიდან მომდინარეობს. ამის საპირისპიროდ, სატელევიზიო მასმედიები რეალური დროის (Echtzeit) სინქრონულობაზეა მიმართული. ევროპის მსოფლიო ისტორიის ადგილს „გლობალური ისტორია“ იკავებს (იქვე, 68), რომლის შესატყვისი ცნება ჯერ კიდევ ვერ გვიპოვია.

„რას ნიშნავს ეს? მაშინ, როდესაც კომუნიკაციის სფეროში ახალი რეგიონების შემოერთება ხდება, იცვლება პარტიკულარიზმის ისტორია, თუნდაც ეს მხოლოდ ზემო რაინის ტერიტორიაზე ლიმესის (3) ნაშთების კვლევას ეხებოდეს. მას (პარტიკულარიზმის ისტორიას) ის ემართება, რაც უნივერსალური ისტორიის მიმართ თქვა კროჩემ: იგი ილუზიების სამყაროში უჩინარდება, ის თავის სინამდვილეს კარგავს. ამით შეკითხვას ისეთი გლობალური ისტორიის შესაძლებლობის შესახებ, რომელიც გლობალური საკომუნიკაციო სისტემის შესატყვისი იქნებოდა, პასუხი კი არ გაეცა, არამედ ეს შეკითხვა სათუო გახდა“ (იქვე, 69).

უნივერსალიებში (ზოგად ცნებებში) კონკრეტულის განსაზღვრის საკითხი, ანუ საკითხი ცნებებისა, რომლებიც გლობალური კომუნიკაციის პირობებში ცალკეულ საგნებს აღმოგვაჩენინებენ, აქამდე სათანადოდ არ არის გადაჭრილი. ცნებათა უხეში განსაზღვრებანი ეფექტიანია, მაგრამ მეცნიერული თვალსაზრისით უმეტესად ნაკლებად გამოსადეგი. თვით „ისტორიის მატერიალისტური გაგების“ უკიდურესად პირობითი განმარტება „ნამდვილი ცხოვრების პროდუქციის“ (ენგელსი) „საბოლოო ინსტანციაში განმსაზღვრელი მომენტის“ მეშვეობით გლობალურ ცნებად მხოლოდ „კლასობრივი ბრძოლის“ საყოველთაოდ მიღებული აბსტრაქციის გამო იქცა. საბოლოო ინსტანცია საჯარო დებატებში პირველ ინსტანციად მოგვევლინა. თავის კონკრეტულ წინაპირობებს მოწყვეტილი, იგი რეგიონალურად ამა თუ იმ დროს გაბატონებული ჯგუფების ხელში იდეოლოგიური თვალსაზრისით ნებისმიერად გამოსაყენებელ ინსტრუმენტად იქცა. „ასე ბრუნდება გლობალური უკანვე ნაციონალურში“ (იქვე, 71). „რეალური სოციალიზმის“ პრაქტიკები მუდამ გლობალური კომუნიკაციური პროცესის აბსტრაქციებიც იყო და არის, რომლებიც ნაციონალური ძალისმიერი პოლიტიკის მეოხებით იმართებიან. ცნებათა ისტორია და ისტორიული სემანტიკა გვასწავლის:

„გლობალური ისტორია, როგორც საბოლოო სისტემა, შეუძლებელია. ვინაიდან აზროვნება ისტორიული პროცესია. აზროვნება არის ამა თუ იმ მოცემულობის დისტინქცია (გამორჩევა). პუბლიცისტიკა, რომელიც საბოლოო ინსტანციისმიერი განმარტებებით კმაყოფილდება, ვერ ახერხებს პროცესების წვდომას. ის მხედველობიდან უშვებს განსაკუთრებულს. ის მხედველობიდან უშვებს დისტინქციას (განსხვავებულობას). მას (პუბლიცისტიკას) ექმნება შთაბეჭდილება, თითქოს საბოლოო ინსტანციის ჭეშმარიტებას ფლობს, როდესაც ხვდება რა შეჰფერის მას ამა თუ იმ მომენტში. ვინაიდან იგი აბსტრაქციითა და ტიპებით იწყებს და უყურადღებოდ ტოვებს განსაკუთრებულის კრიტიკას. იგი ანალოგიებს ეძებს და მითებს პოულობს“ (იქვე, 72).

აბსტრაქციათა ისტორიული გამოკითხვა, დიალოგური თვითინტერპრეტაცია გლობალური კომუნიკაციის პროცესში, საჭიროებს ანთროპოლოგიას, რომელსაც ჰარი პროსმა უმალ ლუდვიგ ფოიერბახთან მიაგნო, ვიდრე ფრიდრიხ ენგელსთან და კარლ მარქსთან. აი რას წერდა ფოიერბახი ჯერ კიდევ 1843 წელს ნაშრომში „მომავლის ფილოსოფიის პრინციპები“: „ორი ადამიანია საჭირო ადამიანის გასაჩენად - როგორც სულიერი ასევე ფიზიკური ადამიანისა: ადამიანის ადამიანთან ურთიერთობა არის ჭეშმარიტებისა და საზოგადოებრიობის უპირველესი პრინციპი და კრიტერიუმი“ (ფოიერბახი 1996, § 42, 83). იმის ნაცვლად, რომ განესაზღვრა „შრომის როლი მაიმუნის გაადამიანების პროცესში“ (ენგელსი) და სოფისტიკური დიალექტიკის მცდელობანი განეგრძო, პროსი სოკრატული დიალოგის მხარეს დადგა. „დიალექტიკა, კომუნიკაციაზე დაფუძნებული მეთოდი, თვითონ კომუნიკაციას არ მოიცავს. იგი (დიალექტიკა) მას (კომუნიკაციას) წარმოსახავს ამა თუ იმ მომენტში „სწორად“ მიჩნეული ცნობიერების თვალსაზრისის მიხედვით, მაშინ როცა სოკრატესეულ საუბარში სწორედ ეს „სისწორე“ ღიად რჩება“ (პროსი, უთარიღო, 60). ფილოსოფოს ერნსტ კასირერის მსგავსად (პროსი, უთარიღო, 49 და შემდგ.; იგივე 1981), პროსის ამოსავალი წერტილი ის არის, რომ სინამდვილე მხოლოდ მედიალურად შეიძლება იქნეს აღქმული. თავის თვითცნობიერებას ადამიანი, როგორც ინდივიდუუმი და როგორც აგრეთვე სახეობაც, მხოლოდ სიმბოლოებისა და ნიშნების, ანუ კომუნიკაციების, მეშვეობით შეიმეცნებს. სამყაროსთან თავისი პრაქტიკული მიმართების გაგებაც მას მხოლოდ კომუნიკაციის მეოხებით ძალუძს, რომელიც, ამრიგად, ურთიერთობის იმ უზოგადეს ფორმას წარმოადგენს, შესაძლებელს რომ ხდის ურთიერთობის ყველა სხვა ფორმას (ბეთი/პროსი 1976, 67). „ადამიანი კომუნიკაციათა მეშვეობით ყალიბდება. იგი კომუნიკაციაში მყოფი ძალების შედეგია. კონტაქტი, შუამავლობა, შეთანხმება, ურთიერთობა შესაძლებელს ხდის ინდივიდუალურ ცხოვრებას“ (პროსი 1970, 22).

შრომისა და კომუნიკაციის ურთიერთმიმართების თაობაზე 1960-იანი წლების შემდეგ გერმანიის ფედერაციულ რესპუბლიკასა და საქართველოში დისკუსიები ურთიერთსაპირისპიროდ მიმდინარეობდა. კომუნიკაციის გენეტიკური წარმომავლობა მატერიალური პროდუქციის წარმოების პროცესიდან, რაც უმთავრესად საბჭოურ მარქსიზმში დომინირებდა და უპირველეს ყოვლისა ენგელსის თვალსაზრისს ეფუძნებოდა, საკამათო გახდა. განსჯის საგნად იქცა განსხვავება ისტორიის მატერიალისტური გაგების ორ მთავარ ავტორს შორის. ისტორიულ მატერიალიზმში ენისა და ცნობიერების მნიშვნელობის საკითხი დომინირებდა იმდროინდელ დისკურსებში, როდესაც - მიუხედავად ძველი თუ ახალი დოგმებისა - ერთიანად ნოოგენეზის (4) (ედგარ მორენი) უფრო კომპლექსური გაგების ძიებისკენ იყო მიმართული ეპოქის სულისკვეთება. ახალი „ისტორიული რეალიზმის“ (არნოლდ ბუხჰოლცი 1978, 177 და შემდგ.) ფარგლებში „სულიერების“ მნიშვნელობა სულ უფრო და უფრო დიფერცირებულად განისაზღვრებოდა. სამეცნიერო-ტექნიკურმა რევოლუციამ (რადოვან რიხტა და სხვ.) და გლობალური კომუნიკაციის საშუალებებმა ისტორიული მატერიალიზმის მიერ შექმნილ ადამიანის ხატში „ცარიელი ადგილების“ (იქვე, 178 და შემდგ.) უფრო მკაფიოდ წარმოჩენას შეუწყვეს ხელი. მაგრამ არც ინდუსტრიული საზოგადოების დასავლელ თეორეტიკოსებსა და იდეოლოგებს ჰქონდათ გაცნობიერებული ახალ ფენომენთა მრავალპლანიანობა. „მესამეულ ცივილიზაციაზე“ (ჟან ფურასტიე 1969) გადასვლა საკომუნიკაციო საშუალებათა დომინანტობის ცვლასთან ერთად მიმდინარეობდა. მედიის გენეალოგიის თვალსაზრისით არის განსახილავი, პროსის მიხედვით, ხელსაწყოთა მზარდი გამოყენება როგორც მწარმოებელთა, ასევე რეციპიენტთა მხრივ. პროსისთვის მედიის ისტორია არის „კომუნიკაციის საშუალებათა წინარესაზოგადოებრივი ერთობლიობის ინტერპრეტაცია“ (პროს 1987, 14). „მესამეულმა მედიამ“ (პროსი, უთარიღო, 224 და შემდგ.), მეტადრე აუდიოვიზიის, ელექტროტექნიკისა და ინფორმაციის თეორიის ურთიერთდაკავშირებამ, შესაძლებელი გახადეს „მე“-ს მასობრივი გაფართოება, რისი ემანსიპატორული პოტენციალის გაცნობიერება ნელა მიმდინარეობს.

„ჰომო ფაბერმა, აქამდე ანთროპოლოგიის მუშა ცხოველმა, ელექტროფიკაციის მეშვეობით თავისი სხვა უნარი განივითარა - ნიშანთა გადაცემის უნარი, - ახლებური მოცულობით. ჯერ კიდევ არ ხელეწიფება მას ეს, არასრულყოფილი კომუნიკაცია გამოუდის; მაგრამ სასწავლო პროცესი გამორიცხული არ არის. ახალ მედიებთან ურთიერთობამ უკვე მოიტანა ის შედეგი, რომ „მე“-ს გაფართოება როგორც ასეთი აღარ შეიძლება იგნორირებულ იქნეს. მილიონჯერადმა პრივაციებმა ის ნაყოფი მაინც გამოიღო, რომ იდენტიფიკაცია გამოიწვია“ (იქვე, 235).

სუბიეტურობის მასობრივ-კულტურულმა ფორმირებამ, ანუ გლობალურმა გაცნობიერებამ, წამოჭრა კითხვები, რომლებზეც პასუხები ვერც ტრადიციული ბურჟუაზიული და ვერც მარქსისტულ-ლენინური სოციალური და საისტორიო აზროვნების ფარგლებში გაიცემოდა. ფილოსოფოსები და სოციოლოგები (ვასილი პ. ტუგარინოვი, ალექსანდრ კ. ულედოვი) ყოფილ საბჭოთა კავშირშიც კვლავ და კვლავ აკრიტიკებდნენ არადამაკმაყოფილებელ მდგომარეობას „ცნობიერების სტრუქტურის“, საზოგადოების „სულიერი ცხოვრების“ კვლევის სფეროებში. „ჩვენ უკეთ ვიცით რა პროცესები მიმდინარეობს მზის სიღრმეებში, ვიდრე ის, თუ რა ხდება ჩვენს ქვეცნობიერსა თუ, გნებავთ, ჩვენს ცნობიერებაშიც კი“, ასე ჩამოაყალიბა სანკტ-პეტერბურგელმა ფილოსოფოსმა ტუგარინოვმა თავისი კრიტიკული შეხედულება (ტუგარინოვი 1974, 12). ლევ ს. ვიგოტსკის კულტურულ-ისტორიული სკოლის ფსიქოლოგებმა (კიოლბლი 2006) ღრმა თვალსაზრისები წარმოადგინეს ადამიანთა შორის კომუნიკაციური პროცესის თაობაზე. აზროვნების არამარქსისტული ფორმები და მეთოდები სულ უფრო და უფრო მეტად გამოიყენება მეცნიერული ძიებისას. სოციოლოგებმა, მაგალითად, ლეონიდ იონინმა და სხვებმა (იონინი 1973, 368 და შემდგ.) ფენომენოლოგიის პოტენციალი გამოიყენეს სოციალური ცნობიერების ანუ კომუნიკაციის კვლევისას. ამავე დროს ადრინდელ, 1920-იანი წლების წამოწყებებსაც დაუბრუნდნენ. გუსტავ შპეტის, ალექსეი ლოსევისა (ჰაარდტი 1993) და მიხაილ ბახტინის (ბახტინი 2008) ნაშრომების გვერდით აქ უწინარეს ყოვლისა კონსტანტინე მეგრელიძის (1900-1944) გამოკვლევები უნდა ვახსენოთ. მისი „აზროვნების სოციოლოგია“ (1936) განეკუთვნება უშესანიშნავეს სინთეზურ კვლევებს, რაც კი კომუნიკაციისა და ცნობიერების სფეროში შექმნილა ადრეულ საბჭოურ ხანაში. მართალია, მეგრელიძესაც ცნობიერების გენეზისი უწინარეს ყოვლისა „შრომითი ცხოვრების“ სფეროში გადააქვს, მაგრამ მან უარყო შრომის ცნების იმ დროისათვის გავრცელებული ნატურალისტური გაგება და „ცნობიერების იდეატორული (5) შინაარსის“ აღიარებით სულიერი პროცესების მედიალურ ბუნებაზე გააკეთა აქცენტი. „ბუნება როგორ ასეთი ადამიანების მიერ მათი წარმოებითი მოღვაწეობის მეშვეობით იქნა აღქმული. იგი (ბუნება) ცნობიერების მიერ მისი პირველყოფილი ბუნებრიობით კი არ იქნა ათვისებული, არამედ აპერცეფციულად (6), როგორც „წარმოებადი“, „შექმნადი“ (მეგრალიძის ორიგინალიდან ციტირებულია ნაშრომში: ფრიდრიხი 1993, 70 და შემდგ.). ამრიგად, შემეცნება და აზროვნება განხილულია არა ასახვის თეორიის პოზიციიდან, არამედ როგორც საგანთა აღქმა მათი პრაქტიკული სახეცვლილების თვალსაზრისით. უთუოდ ღირს, მერგელიძის შეხედულებები, რომლებიც თავიანთ არსებობას ნაწილობრივ მაქს ვერტმაიერის გეშტალტფსიქოლოგიასთან ქართველი მეცნიერის პოლემიკას უნდა უმადლოდნენ, და იმავე ხანაში შექმნილი „განწყობის თეორია“ დიმიტრი უზნაძისა ვიქტორ ფონ ვაიცზეკერის სათანადო განაზრებებს შევადაროთ, რომელთა მედიათმცოდნეობით პოტენციალზე ჰარი პროსი ხშირად ამახვილებდა ყურადღებას. კომუნიკაციას, სენსომოტორიკასა და ისტორიას შორის მიმართება დღემდე (შდრ. ლიონჰოფ 2001) უკიდურესად ბუნდოვანია.

„ვაიცზეკერის „აღქმისა და მოძრაობის ერთიანობის თეორიას“ შეუძლია მედიის კვლევისას უაღრესად მნიშვნელოვანი როლი ითამაშოს. იგი აქამომდელი სუბიექტ-ობიექტის ურთიერთობის ულაპარაკო წინაპირობის გავლით უბრუნდება ბიოლოგიურ ვითარებებს, რომელთა იზოლირებულად გაგება შეუძლებელია და „ჩვენ“-ს გულისხმობენ, მაგრამ ამავდროულად ანთროპოლოგიაში ისტორიული მომენტიც შემოაქვს, რაკიღა ამტკიცებს, რომ მოძრაობა შეიძლება აღვიქვათ მხოლოდ მას შემდეგ, რაც იგი შესრულდება. ურთიერთობა პირველი კატეგორიაა, რომლის მეშვეობით შესაძლებელია ცოცხალ არსებათა ბუნების გაგება“ (პროსი, უთარიღო, 80).

ენათმეცნიერული, ეთნოლოგიური და ქცევათა შემსწავლელი მეცნიერებების მონაცემთა გათვალისწინებით მეგრელიძემ თავის მხრივ წარმოაჩინა, რომ აზროვნების ობიექტივაცია მხოლოდ პრერეფლექსიური იდეური დეტერმინაციის შედეგად არის შესაძლებელი, რასაც იგი „საზოგადოებრივ ინტერესებს“ უწოდებს. ეს შეხედულება იმდენად არის ფენომენოლოგიური, რამდენადაც ჰუსერლთანაც ცნობიერება უშუალოდ კი არ მიემართება შემეცნების საგანს, არამედ გაშუალებულად „შემეცნების აზრის“ („Erkenntnissinn“) (ჰუა II, 22) მეოხებით. აქ უკვე იჩინა თავი ფენომენოლოგიის მედიათმცოდნეობითმა პროფილირებამ (ფელმანი 2006, 151 და შემდგ.), რასაც მეგრელიძე მარქსის თეორიების მოშველიებით ახორციელებს. „იდეები“ თავიანთი თავის რეალიზებას განსაზოგადოებრივობის (Vergellschaftung, Обобществление) ანუ „ცირკულირების“ პროცესში ახდენენ, რომელშიც „საზოგადოებრივ ინტერესთა“ მიდიუმის მეშვეობით ინდივიდუუმი და სახეობა ერთმანეთს უკავშირდებიან. ოღონდ მეგრელიძის ამოსავალი პუნქტიც ის იყო (უფრო მეტადაც კი), რომ „იდეებს“ უშუალოდ შეეძლოთ „საზოგადოებრივ ინტერესებთან“ იდენტიფიცირება, რომ „საზოგადოებაში არსებობს სუბიექტი, რომლის ინტერესები საზოგადოებრიობის ინტერესებს ემთხვევა, ისეთი სუბიექტი, რომელიც საზოგადოებაში მისი ადგილის გამო თვითკრიტულად არის განწყობილი“ (ფრიდრიხი 1993, 91). მეგრელიძესთანაც საბოლოოდ სოკრატესეული დიალოგიკა მარცხდება „მასებისთვის განკუთვნილ დიალექტიკურ სოფიზმთან“ (პროსი, უთარიღო, 60) ბრძოლაში. მისი ინტერდისციპლინარული კვლევა-ძიების მკაფიოობის მიუხედავად, მას მხედველობიდან გამორჩა, რომ „მარქსიზმიც ყოველ ცალკეულ შემთხვევაში „სკოლების“ მიერ ცნობიერების „სისწორის“ განსაზღვრაზე არის დამოკიდებული. პარადიგმებს, სისტემებსა და სკოლებს შორის კამათი მუდამ ადამიანური კომუნიკაციის თავისებურებებს ეფუძნება. „ისინი (სკოლები. - ფ. ტ.) მარქსის გენიის მიერ კომუნიზმისთვის მინდობილ „ურთიერთობის ფორმის წარმოებას“ ლოგიკურად მის რედუქციად განიხილავენ“ (პროსი, უთარიღო, 60).

ქართველ მოაზროვნეთა - ზურაბ კაკაბაძის, ნიკო ჭავჭავაძის, ოთარ ჯიოევის, მერაბ მამარდაშვილისა და გურამ ლებანიძის - დამსახურებაა ის, რომ 1960-იანი წლების დამლევიდან დაჟინებით აკეთებენ აქცენტს კულტურულ ფენომენთა დიალოგური ბუნების თაობაზე. მეტადრე ბერლინში დაბადებული ფილოსოფოსი და მწერალი გივი მარგველაშვილი, რომელიც 1971 წლიდან საქართველოს მეცნიერებათა აკადემიის ფილოსოფიის ინსტიტუტში მუშაობდა, მიუთითებდა „ჰეტერო-ონტო-თემატიკურობის“ (მარგველაშვილი, უთარიღო, 45 და შემდგ.) ვითარცა ადამიანური კულტურული სამყაროს ფინალური აზრის თაობაზე. აქ გამოიკვეთება დიალოგური კომუნიკაციის თეორიის ანთროპოლოგიური და კულტურის ფილოსოფიური საფუძვლები, რაც პროსის მიზანდასახულობებსაც შეესატყვისებოდა.

„კომუნიკაციაში მყოფი ძალები, რომელთა შედეგი ადამიანია, ურთიერთგანსხვავებულია, მაგრამ მათი შეთანხმება შესაძლებელია. ამ შეთანხმებას ფიზიკური და ფსიქიკური წინაპირობები აქვს. იგი შეიცავს ადამიანის მისწრაფებას საკუთარი თავის განსაზღვრისაკენ. საკუთარი თავის განსაზღვრის ამ უნარს ვუწოდებთ ჩვენ თავისუფლებას. თავისუფლება აბსოლუტური არ არის. იგი შეთანხმების წინაპირობებზეა დამოკიდებული. როცა შეუთანხმებელი რამ ხდება, მთავრდება თავისუფლება“ (პროსი 1970, 23).

აუდიოვიზუალურიდან ციფრულ მედიებზე გადასვლის პროცესში კომუნიკაციის სოკრატესეულ თეორიას მომეტებული მნიშვნელობა ენიჭება. მიუხედავად იმისა, ამ დროს „მეოთხეული მედიის“ გაჩენაზე ვილაპარაკებთ თუ თუ „მესამეული მედიის“ ახალ პოტენციალად მივიჩნევთ ამას, რაც მასობრივი კომუნიკაციის ინტერაქტიურ დაძლევას შესაძლებელს ხდის, ყველა შემთხვევაში იმ ორგანოების გავარჯიშებაა საჭირო, რომლებიც შესაძლებელს ხდიან გაძლიერებულ „შეთანხმებულობას“. „შეთანხმებულობის ფიზიკური და ფსიქიკური წინაპირობები“, ანუ „მოძრაობის უნარი და ენა“ (იქვე, 24) ხდებიან პირველი რანგის სოციოკულტურული ფაქტორები, რომელთა კვლევა საქართველოში თავის ადგილს ეძებს. როცა ჰარი პროსი ადამიანს განსაზღვრავს როგორც „ადგილს“, სადაც „საკუთარი თავისა და სხვათა განსაზღვრა“ კომუნიკაციაში შედიან ერთმანეთთან, ხოლო თვითონ იგი (ადამიანი) ესმის როგორც „განსხვავებულ ძალთა მედიუმი“ (იქვე, 23), ეს ქართველების მიმართ კიდევ უფრო მეტად არის მართებული. ეს კულტურა ქრონოტოპულად განსხვავებულ სულიერ და იდეოლოგიურ ძალთა დაძაბულობის ველში, აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის, საბჭოთა მარქსიზმსა და ნეოლიბერალიზმს შორის, იდეალური ადგილია 21-ე საუკუნეში კომუნიკაციის ანთროპოლოგიური კუთხით კვლევისათვის. სოფისტიკური დიალექტიკის დასაძლევად, ისტორიულ მატერიალიზმს რომ უდევს საფუძვლად, მეტი რამ არის საჭირო, ვიდრე ანტიმარქსიზმი. ქართველმა ფილოსოფოსებმა და ქართულმა ჰუმანიტარულმა მეცნიერებებმა ამ სფეროში მნიშვნელოვანი მოსამზადებელი სამუშაოები ჩაატარეს, რომლებიც გაგრძელებას იმსახურებს. თანაც კომუნიკაციის თეორიამ აღმოსავლეთსა და დასავლეთს შორის მდებარე განვითარებად საზოგადოებაში შესაძლოა გაგვახსენოს, რომ თანამედროვე მედიები და მათთან დაკავშირებული ემანსიპატორული ამბიციები ევროპული წარმომავლობისანი არიან, ოღონდ გლობალიზაციის პროცესში სავსებით განსხვავებული სიმბოლიკის მქონე ადგილობრივ კულტურებს ეჯახებიან. ამის გამო ჰარი პროსი გვთავაზობს ანთროპოლოგიურ-სტრუქტურული მიდგომა ავირჩიოთ, რომელიც კომუნიკაციას განსაზღვრავს როგორც „ადამიანის ურთიერთობას სინამდვილესთან მისი ცნობიერების მიღმა, რასაც მისთვის ინფორმაციები მოაქვს ამ სამყაროდან“. „ამის შედეგად კომუნიკაცია შეიძლება დაერქვას ყველა ღონისძიებასა და ტექნიკურ საშუალებას, რომლებსაც ადამიანი რეალობის ასათვისებლად იყენებს“ (პროს 1967, 12). ეს განზრახვა შეესატყვისება მოქმედების კომპარატიულ მანერას და ანგარიშს უწევს იმ ფაქტს, რომ სხვა კულტურის ადამიანები „ფსიქო-ფიზიოლოგიური თვალსაზრისით განსხვავებულად რეაგირებენ ობიექტურ სამყაროზე“, ვიდრე დასავლური კულტურის მატარებელნი, რომელთაც „ათვისება წარმოუდგენიათ როგორც ცნობიერებაში ატანა, როგორც გაცნობიერების პროცესი“ (იქვე). ამასთან დაკავშირებით პროსი ისტორიისა და კულტურის სოციოლოგიებში თავისი მოძღვრის ალფრედ ვებერის მიერ წამოყენებულ იდეებს მიმართავს, როდესაც ცალკეულ მედიათა გაგებისათვის აუცილებლად მიიჩნევს „ტექნიკურ-მეცნიერული დაუკავშიროს კულტისმიერ და პოლიტიკურ-ეკონომიკურ კომპონენტებს“ (იქვე, 14). ამ გზით აღწევს ის საბოლოოდ პერსონალური დიალოგის რეაბილიტაციას კომუნიკაციის თეორიის თვალსაზრისით.

„კულტის ამ სფეროში საბოლოოდ გადამწყვეტი ის არის, რა ზემოქმედება შეიძლება იქონიოს სახეცვლილმა ობიექტურმა სამყარომ ადამიანებზე, რა ხარისხს მიანიჭებენ ისინი კომუნიკაციის საშუალებებს. ეს ამავდროულად ნიშნავს, რომ გადაწყვეტილების მიმღები არც მარტო ავტორი და არც მარტო მედიუმი არ არის, არამედ გადაწყვეტილების მიმღები უწინარეს ყოვლისა პირველადი ჯგუფები არიან, რომელთაც შეერთვის საბოლოოდ ყველა მედია. ორგანიზებული მიღება და ფორმას მოკლებული რეცეფცია თავიანთი განსხვავებულობით არიან ყურადსაღები, და საბოლოოდ უახლოეს ჯგუფებში კვლავაც მეტყველება იქნებოდა გადამუშავების უმნიშვნელოვანესი ფაქტორი“ (იქვე, 15).

1 ფრიდრიხ შილერმა 1789 წლის 26 მაისს იენის უნივერსიტეტში წაკითხულ შესავალ ლექციაში ერთმანეთისგან განასხვავა „ფულის გულისთვის მომუშავე მეცნიერები“ და „ფილოსოფიური თავები“ და სტუდენტებს მოუწოდა არ დამგვანებოდნენ პირველთ (მთარგმ.).

2 „გუტენბერგის გალაქტიკა“ მარშალ მაკლიუენის მიერ დამკვიდრებული ცნებაა და აღნიშნავს სამყაროს, რომლის უმთავრესი მედიუმი წიგნია (მთარგმ).

3 ლიმესი (Limes) - რომის იმპერიის სახელმწიფო საზღვარზე აგებული კედელი (მთარგმ.).

ნოოგენეზი - გონის წარმოშობა და განვითარება (მთარგმ.).

4 ნოოგენეზი - გონის წარმოშობა და განვითარება (მთარგმ.).

5 იდეატორული - იდეებთან, კოგნიტიურ პროცესებთან დაკავშირებული (მთარგმ.).

6 აპერცეფცია - საგანთა, მოვლენათა შინაარსების მკაფიო, გაცნობიერებული აღქმა (მთარგმ.).

ლიტერატურა:

ბახტინი 2008: Bachtin, Michail M.: Autor und Held in der ästhetischen Tätigkeit, herausgegeben von Rainer Grübel, Edward Kowalski und Ulrich Schmid, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2008.

ბეთი/პროსი 1976: Beth, Hanno/Pross, Harry: Einführung in die Kommunikationswissenschaft, Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1976.

ბობროვსკი 1987: Bobrowsky, Manfred/Duchkowitsch, Wolfgang/Haas, Hannes (Hrsg.): Medien- und Kommunikationsgeschichte. Ein Textbuch zur Einführung, Braumüller, Wien 1987.

ბუხჰოლცი 1978: Buchholz, Arnold: Am Ende der Neuzeit. Der technische Schub, der Kampf der Systeme und der Ausbau des Menschen, Deutsche Verlags-Anstalt, Stuttgart 1978.

იონინი 1983: Ionin, Leonid: Sozialphänomenologische Themen in der sowjetischen Soziologie und Sozialpsychologie, in: Grathoff, Richard/Waldenfels, Bernhard (Hrsg.): Sozialität und Intersubjektivität, Fink, Müchen 1983.

კიოლბლი 2006: Kölbl, Carlos: Die Psychologie der kulturhistorischen Schule. Vygotskij, Lurija, Leont’ev, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2006.

ლიონჰოფი 2001: Loenhoff, Jens: Die kommunikative Funktion der Sinne. Theoretische Studien zum Verhältnis von Kommunikation, Wahrnehmung und Bewegung, UVK, Konstanz 2001.

მარგველაშვილი, უთარიღო: Margwelaschwili, Giwi: Leben im Ontotext. Poesie-Poetik-Philosophie, herausgegeben von Carsten Gansel, federchen Verlag, Neubrandenburg o.J.

მაკლიუენი 1968: McLuhan, Marshall: Die Gutenberg-Galaxis, Econ, Düsseldorf/Wien 1968.

მორენი 1973: Morin, Edgar: Das Rätsel des Humanen. Grundfragen einer neuen Anthropologie, Piper, München/Zürich 1973.

მისივე 1965: Der Geist der Zeiten, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin 1965.

პროსი 1967: Pross, Harry: Die Moral der Massenmedien. Prolegomena zu einer Theorie der Publizistik, Kiepenheuer & Witsch, Köln/Berlin 1967.

მისივე 1970: Publizistik. Thesen zu einem Grundcolloquium, Luchterhand, Neuwied/Berlin 1970.

მისივე 1971: Die meisten Nachrichten sind falsch. Für eine neue Kommunikationspolitik, Kohlhammer, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1971.

მისივე, უთარიღო: Medienforschung. Film.Funk.Presse.Fernsehen, Berlin/Darmstadt/Wien o.J.

მისივე 1981: Zwänge. Essay über symbolische Gewalt, Kramer, Berlin 1981.

მისივე 1993: Memoiren eines Inländers. 1923-1993, Artemis & Winkler, München 1993.

მისივე 1996: Der Mensch im Mediennetz. Orientierung in der Vielfalt, Artemis & Winkler, Düsseldorf/Zürich 1996.

ტუგარინოვი 1974: Tugarinow, Wassili P.: Philosophie des Bewusstseins, Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1974.

ულედოვი 1973: Uledow, Alexander K.: Die Struktur des gesellschaftlichen Bewusstseins. Eine soziologisch-theoretische Untersuchung, Deutscher Verlag der Wissenschaften, Berlin 1973.

ფელმანი 2006: Fellmann, Ferdinand: Phänomenologie zur Einführung, Junius, Hamburg 2006.

ფოიერბახი1996: Feuerbach, Ludwig: Entwürfe zu einer Neuen Philosophie, Meiner, Hamburg 1996.

ფრიდრიხი 1993: Friedrich, Janette: Der Gehalt der Sprachform. Paradigmen von Bachtin bis Vygotskij, Akademie Verlag, Berlin 1993.

ფურასტიე 1969: Fourastié, Jean: Die große Hoffnung des zwanzigsten Jahrhunderts, Bund-Verlag, Köln 1969.

ჰაბერმასი 1976: Habermas, Jürgen: Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976.

ჰაარდტი 1993: Haardt, Alexander: Husserl in Russland. Phänomenologie der Sprache und Kunst bei Gustav Špet und Aleksej Losev, Fink, München 1993.

ჰუსერლი 1984: Husserl, Edmund: Gesammelte Werke (Husserliana), Martinus Nijhoff, Den Haag 1950ff./Dordrecht 1984 ff. (Hua).

გერმანულიდან თარგმნა ლევან ბრეგაძემ.