კულტურის ჰუმანისტური პოლიტიკა და ჰუმანისტური მეცნიერებები - გლობალიზების ადამიანური ხედვა

გერმანულ -ქართული კვლევითი პერსპექტივები

მეცნიერებათა დოქტორი, პროფესორი ფრენკ ტრემელი (ისტორიკოსი, გერმანია),

აქ გამოქვეყნებულ ტექტს ჩვენ მიიჩნევთ იმ გამოცდილებების გამოხატულებად, რომელიც ჩვენ ბოლო წლებში საქართველოში და დასავლეთში  შევიძინეთ. შედგა დიალოგი განსხვავებული კულტურების მქონე

ადამიანებთან და ამდენად ის წარმოადგენს სხვადასხვა მისწრაფებებისა და ნაფიქრის ერთგვარ სინთეზს. ჩვენ ამ მოცანებზე მუშაობა სურთ. უპირველეს

ყოვლისა კი, ვუძღვნით მას ქართული ფილოსოფიური ანტროპოლოგიის დამაარსებლებს. “ჩვენ ვართ ჯუჯები, ვინც ში ყველაფერი კარგად დავინახოთ” (ბერნარდ ფონ შარტრი).

Den hier veröffentlichten Text betrachten wir als Ausdruck von Erfahrungen, die wir in den vergangenen Jahren in Georgien und Westeuropa gewonnen haben. Er entstand im Dialog mit vielen Menschen aus unterschiedlichen Kulturen und ist insofern auch eine Synthese unterschiedlicher Aspirationen und gedanklicher Bestrebungen. Wir widmen diesen Text all denen, die unsere Hoffnungen teilen, die an den skizzierten Aufgaben arbeiten wollen und vor allem den Begründern der georgischen Philosophischen Anthropologie. „Wir sind Zwerge, die auf den Schultern von Riesen sitzen, um mehr und Entfernteres als diese sehen zu können“ (Bernhard von Chartres).

“მაინც რა არის ჩვენი ყოფა — წუთისოფელი,
თუ არა ოდენ საწყაული აღუვსებელი?
ვინ არის იგი, ვის თვის გული ერთხელ აღევსოს,
და რაც მიეღოს ერთხელ ნატვრით, ისი ეკმაროს?”

ნიკოლოზ ბარათაშვილი, „ფიქრნი მტკვრის პირას“

"რასაცა გასცემ შენია, რაც არა დაკარგულია."
შოთა რუსთაველის, „ვეფხისტყაოსანი“

დაძაბულ პოლიტიკურ ვითარებაში, როცა ძალაულებისათვის მებრძოლი დაჯგუფებები მნიშვნელოვან ინტელექტუალურ ძალისხმევას არ ავლენენ  ქართული საზოგადოების ჰუმანიზების მიმართულებით, განსაკუთრებულ მნიშვნელობას იძენს და გადაუდებლად დასასმელია ფუნდამენტური კითხვები ადამიანური ყოფიერების და კულტურის, პირველ რიგში, ეგოიზმისა და ალტრუიზმის, ინდივიდუალური მისწრაფებებისა და სოციალური პასუხისმგებლობის მიმართების შესახებ.

თანამედროვე საზოგადოების წარმოშობის დღიდან   ამ კითხვებზე პასუხის გასაცემად დიდი ძალისხმევაა გაწეული როგორც პრაქტიკული, ასევე თეორიული თვალსაზრისით. ინდივიდისა და საზოგადოების მიმართება, ეს რთული კომპლექსური დამოკიდებულება ამ სტატიაში განვითარების ისტორიულ პარსპექტივაში უნდა გადავიტანოთ.  ინდივიდუალური მისწრაფებებისა და  სოციალური მოთხოვნების უფრო ჰუმანური დაბალანსება უდავოდ ჩვენი დროის ეთიკური და საგანმანათლებლო ამოცანაა.  ამ სტატიის ავტორი დასმულ ამოცანას  იყენებს საბაბად იმისათვის, რომ ჩამოაყალიბოს ადამიანის შესახებ ინტერდისციპლინარული მეცნიერების საჭიროება. კულტურის ფილოსოფიური, ანთროპოლოგიური და სოციოლოგიური კვლევების ქართული და გერმანული ტრადიციების გაგრძელებად   უნდა დაისახოს ჰუმანისტური პოლიტიკა, რომელიც ადამიანის შემოქმედებით უნარებს ცივილიზაციის პროცესის აუცილებელ წინაპირობად აღიარებს.

21-ე საუკუნეში აღარ შეიძლება კულტურის პოლიტიკა კლასიკური განმანათლებლური ბუჟუაზიის პრეტენზიების საზოგადოებრივ ნორმად აღიარებით შემოიფარგლებოდეს. მაგრამ ის არც  მხოლოდ ტექნოკრატიული უწყებრივი პოლიტიკაა, რომელიც, საუკეთესო  შემთხვევაში ცივილიზაციის წარუმატებლობის კომპენსაციას ცდილობს. კულტურის პოლიტიკა არც   ეთნიკური ფოლკლორიზმების დაცვაა და არც  ადგილობრივი ცხოვრების წესის და პირობების მსოფლიო ბაზარზე მორგების მექანიზმი.  ის უფრო მეტად ცოცხალი სამყაროს და მსოფლიო საზოგადოების ერთმანეთზე ისე  მორგების ხელოვნებაა, რომ იქმნებოდეს სამოქმედო სივრცე თავისუფლებისა და ჰუმანურობისათვის. კულტურის პოლიტიკა ნაკლებადაა მიმართული სოციალური ქმედების რომელიმე სფეროზე. ის უფრო მეთოდს წარმოადგენს იმისათვის, რომ ადამიანური სპონტანურობის თანამედროვე დაგეგმვის და ორგანიზების მოთხოვნებთან ისეთი კოორდინირება მოახდინოს, რომელიც ინდივიდუალური სამყაროების მრავალგანზომილებიანობის შესადარი იქნება. საქმე ეხება იმ ხედვის გარდაქმას, რომელსაც გლობალიზაციის პირობებში ცალკეული ადამიანის ცხოვრება თავისი ღირებულებებით უკანა პლანზე გადააქვს. კულტურის პოლიტიკა არის ისეთი ადამიანური პოლიტიკა, რომელიც მოითხოვს ანთროპოლოგიურ გარდატეხვას საზოგადოებრივი ცხოვრების ყველა სფეროში. მაგრამ პარადიგმის  ასეთი ცვლილება არ შეიძლება გამოდიოდეს თვითგადარჩენის ანთროპოლოგიიდან, როგორც ეს ტომას ჰობსმა ჩამოაყალიბა კაცობრიობის ისტორიის „ეკონომიკური ფაზის“ (ჟან ფურასტიე) პერიოდში და როგორც ის ფორმულირებულია  ბევრ თანამედროვე მოაზროვნესთან.  გაბატონებული ნატურალიზმი, რომელიც დღეს უპირველესად მოჩვენებითად დარვინის ევოლუციონიზმზე დაიყვანება, ანადგურებს ლიბერალიზმის ქრისტიანულ საფუძვლებს.  კაცობრიობის „ბუნებრივი ისტორია“, რომელიც თვითტრანსცენდენცის ცენტრალურ მომენტს არ მოიცავს, ჩვენი ეპოქის მოთხოვნებს არ შეესაბამება.  მისი დასასრულია სამყარო, რომელსაც ილია ჭავჭავაძე აღწერს „ოთარაანთ ქვრივში“.  ცალკეულ ადამიანსა და საზოგადოებას შორის ყველა ხიდი ჩატეხილია. ინდივიდუალური მისწრაფებები და ლტოლვები და ადამიანის სიყვარული, როგორც  შესავალში ციტირებული ბარათაშვილისეული და რუსთაველის  პოეტური პასაჟებიდან ჩანს,  დღეს შეუთავსებადად დაპირისპირებული ჩანს  ერთმანეთთან.    ჭავჭვაძის კრედო  - “სხვა შენთვის და შენ სხვისთვის, აი, გზა ცხოვრებისა, აი, ხიდი ცხონებისა, აი, გასაღები სამოთხისა!”- რომელიც მან თავის მოთხრობაში „გლახის ნაამბობი“ ჩამოაყალიბა, ეკონომიკისა და  ნატურალიზმისა ეპოქაში დავიწყებასაა მიცემული.  პიროვნულობის სრულყოფა, როგორც ერის გამოხსნის გზა, მოძველებულ იდეალიზმად აღიქმება. ინდივიდუალური სწრაფვებისაგან თითქოს არ არსებობს გზა სხვისაკენ.  ხალხებს შორის ურთიერობაშიც კი ეს ნატურალისტური მსოფლმხედვა ბატონობს.   „კოსმოპოლიტიზმი და პატრიოტიზმი“, რომლსაც ვაჟა ფშაველა  ქართული  კულტურის პოლიტიკის უმნიშვნელოვანეს მოზროვნესთან  ილია ჭავჭავაძესთან ერთად,  კაცობრიობის განვითარების ურთიერთშემავსებელ ფენებად განიხილავდა,  დღეს  კულტურის  სფეროში ურთიერთსაპირისპირო საბრძოლო პაროლებად შემოდის.

რენესასნსის ეპოქის მოაზროვნემ ჯორდანო ბრუნომ ჰეროიკული ინდივიდის სწრაფვები საწყისისეულ, არსობრივ გამოცდილებად შერაცხა. რომანტიკოსებთან, მაგალითად ჯაკომო ლეოპარდთან ისინი უკვე გაგებულია, როგორც „უფრო ლამაზი ზმანება“ პრაგმატულობის თანამედროვე გაყინულ სამყაროში.  ბარათაშვილთანაც, უმნიშვნელოვანეს ქართველ რომანტიკოსთან, გამოძახილს ჰპოვებს ეს ღრმა უკუსვლა. რუსთაველის კოსმიური ჰუმანიზმიც საქართველოში ადგილს უთმობდა ყოფიერების თანამედროვე გრძნობას, ტრაგიკულ ინდივიდუალიზმს,  როგორც შემდგომ ის ექსისტენციალიზმში გამოვლინდა. სწორედ ბუნების მეცნიერებათა შეუჩერებელ წინსვლას ტექნიკის განვითარებასთან კავშირში  განაპირობებდა გლობალიზებას. დაიწყო ევოლუციონიზმის გადასვლა ნატურალისტურ მსოფლხედვაში. ლიბერალიზმთან კავშირში იქმნებოდა ახალი სამყარო და ახალი ანთროპოლოგია. ფრანგ მეცნიერთან და პოლიტიკოსთან პიერ ბერტაქსთან ერთად შეგვიძლია ვისაუბროთ  ფაქტიურ „კაცობრიობის მუტაციაზე“. კომუნიზმისა და კოლონიზაციის  შორს წასული ნგრევის პროცესის შემდეგ, რომლსაც ვრაცლავ ჰაველმა სამართლიანად უწოდა ნიუ დელიში მე-20 საუკუნის უმნიშვნელოვანესი მოვლენები, ლიბერალიზმი დღეს ორი უდიდესი გამოწვევის წინაშე დგას: ერთის მხრივ,  კონფრონტაცია ტრანსცენდენცისაკენ  გარდამავალი  ეპოქების  გარდატეხების   (კარლ იასპერსი) სულიერ მემკვიდრეობასთან, რომელიც დღესაც გვხვდება მსოფლიო რელიგიებსა და კულტურებში  და მეორე მხრივ, დაპირისპირება ადამიანური და არაადამიანური ბუნების საზღვრებთან.  მართალია, გამოთქმა, რომელსაც ანდრე მალროს მიაწერენ: „21 საუკუნე ან რელიგიის საუკუნე იქნება, ან საერთოდ არ იქნება“ ზუსტად ამ ფორმით მასთან არ გვხვდება,  მაგრამ  ფრანგმა კულტურის პოლიტიკოსმა 1975 წელს ის მაინც დაადასტურა, რომ ადამიანის ღმერთთან ცვალებადი მიმართება შემდეგი საუკუნის დასაწყისისათვის  „ადამიანის აზროვნებაში რელიგიურის განახლებულ მნიშვნელობას “  მოიტანდა. მართალია  აქ არ გვსურს არსებული სოციალური პრობლემების იგნირირება, მაგრამ უნდა აღვნიშნოთ, რომ იმ ანთროპოლოგიური პერსპექტივიდან, რომელიც ტრანსცენდენცისა და ბუნების დაპირისპირებას ცენტრში აყენებს, ეს კითხვებიც  ახლებური აქცენტებით უნდა დაისვას. ლიბერალიზმი  ნატურალიზმთან შეკავშირებით  ჰომინიზმად გადაიქცევა. ამით დავახასიათებთ დასავლურ სამყაროში გაბატონებულ მსოფლხედვას, რომელიც იქედან ამოდის, რომ „ადამიანი  მარტოა ამ სამყაროში თავისივე მსგავსთან ერთად, თვითმყოფად ბუნებასთან, კოსმოსთან და მეტაფიზიკურ ზესამყაროსთან მეზობლობის გარეშე, ამ სფეროების  შემწეობის და მუქარის გარეშე “ (ენრსტ ვილჰელმ ეშმანი).

დიდსულოვანი  ქრისტიანი ანთროპოცენტრიკი, რომელშიც ადამიანი, ღმერთი და კოსმოსი ჯერ კიდევ ერთ მთლიანობას წარმოადგენს, შეარბილებს ტრანცენდენცსმოკლებულ თვითგადარჩენას. ილია ჭავჭავაძის ჰუმანური ლიბერალიზმი დარვინისტული ეგოიზმით განიდევნება.  ჰუმანიზმი ჰომინიზმად გადაიქცევა. შემოქმედი ადამიანის ნეოპლატონური ჰარმონია ღმერთთან და კოსმოსთან,  რომელიც რენესანსის ჰუმანიზმის ანთროპოლოგიაში, როგორც იოანე პეტრიწთან, ასევე მარსელიო ფიჩინოსთან, მარადიული იყო,  დღევანდელ ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში საერთოდ არ იგრძნობა. ანთროპოლოგიური აზროვნების განახლების გარეშე, ახალი ჰუმანიზმის გარეშე, რომელიც გადალახავს ანტინომიურ დაპირისპირებას ბუნებისა და ადამიანისა, არ იარსებებს  კულტურის ახალი პოლიტიკა. ადამიანის საწყისისეულმა სრულყოფილებამ, რომელიც ილია ჭავჭავაძემ მე-20 საუკუმნის დასაწყისში ქართული კულტურის პოლიტიკის მასშტაბამდე აამაღლა, ახალი დასაბუთება უნდა ჰპოოს თანამედროვე ჰუმანიტარულ მეცნიერებებში.

ჰუმანიზება ინდივიდისა  და საზოგადოების მიმართებისა,  რომელიც კულტურის ახალი პოლიტიკის მაორგანიზებელ პრინციპს წარმოადგენს,   წინაპირობად გულისხმობს იმას, რომ შეგვწევს ძალა მე-20 საუკუნის ცოდნა და გამოცდილება მომავალს დავუტოვოთ მემკვიდრეობად. ილია ჭავჭავაძის მცდელობა ერთმანეთთან თანხმობაში მოეყვანა ქრისტიანული ტრადიციები და   თავისუფლების თანამედროვე ფილოსოფია, თავის გაგრძელებას ჰპოვებს გლობალიზების  ანთროპოლოგიის  მრავლისმომცველ გადამუშავებაში  და მის შესაბამის კულტურის პოლიტიკაში. გლობალური ისტორიის შინაგანი და გარეგანი სტრუქტურა აქ  თანაბრად უნდა იქნას გათვალისწინებული. გლობალიზებამ „ახალი დროის დასასრულს“  შექმნა (რომანო გარდინი) არა მხოლოდ ახალი ერთობა ადამიანისა და დედამიწისა, ეს  ამავე დროს არის პერსონალიზაციის პროცესიც, რომლის კვლევა  მხოლოდ ახლა იწყება.  ახალი დროის მეცნიერული მისწრაფებანი პირველ რიგში ბუნებისმეცნიერების ანთროპოლოგიით სრულდებოდა. თანამედროვე ევოლუციონიზმი არსის შესახებ კითხვებს უფრო და უფრო მეტად განაგდებდა გონისმეცნიერებათა და  თეოლოგიის განყენებულ სფეროებში. გონისა და ბუნების ახალი ერთობის ძიება რომელმაც კვალი დაატყო მე-20 საუკუნის არაერთი მეცნიერის და მოაზროვნის ქმნილებებს, ახალი ეპოქისკენ გარდამავალ დროში შეუსრულებელ ანდერძად რჩება. ქართველ მეცნიერებს უნდა ვუმადლოდეთ ადამიანის შესახებ მეცნიერების თვალსაზრისით მნიშვნელოვან წვლილს იმ მეცნიერებაში, რომელმაც იცის თავისი ამ   მოვალეობის შესახებ. უახლოეს წარსულში ამ სფეროში მნიშვნელოვანი შენატანი შეიქმნა თანამედროვე საერთაშორისო ფილოსოფიური კვლევებისა და ჰუმანიტარული მეცნიერებების ურთიერთშეჯერებით.  ამაში ძალიან დიდი როლი ითამაშა გერმანული მეცნიერული კულტურის გავლენამ. „ქართული სკოლის“ პირველი თაობა, რომელიც საქართველოს დამოუკიდებლობის მოპოვების შემდგომ 1918 წელს ჩამოყალიბდა, ძირითადად გერმანიაში სწავლობდა.   აღმოსავლეთმცოდნე და ფილოსოფოსი შალვა ნუცუბიძე  (1888-1968) ჰაიდელბერგში, ლაიფციგსა და ბერლინში სწავლობდა.  ფსიქოლოგი და ფილოსოფოსი დიმიტრი უზნაძე (1887-1950)  ლაიფციგში ვილჰელმ ვუნდტთან და  ჰალეში პაულ მენცერთან სწავლობდა, კონსტანტინე ბაქრაძემ (1898-1970) კი, რომელსაც ქართული ფილოსოფიური კვლევა უმნიშვნელოვანეს შრომებს უნდა უმადლოდეს ჰეგელის ლოგიკისა და ექსისტენციალური ფილოსოფიის შესახებ, ჰუსერლთან გაიარა ასპირანტურა. კონსტანტინე მეგრელიძემ (1900-1944), ადამიანის აზროვნების პროცესის სოციალური საფუძვლების უმნიშვნელოვანესი მკვლევარი, კიოლერთან და ვერტჰაიმთან ესწრებოდა ბერლინში ლექციებს და სემინარებს გეშტალტფსიქოლოგიის მიმართულებით. 1960-იან წლებში ქართველი ფილოსოფოსი ისტორიულ მატერიალიზმთან შეპირისპირებაში აფუძნებდა გონისათვის გახსნილ   ანთროპოლოგიას, რომელიც თაშესაფარი უნდა ყოფილიყო ყოფილ საბჭოთა სივრცეში ევროპული ჰუმანიზმისათვის. სტალინის ეპოქის შემდგომ, ცოტა შემსუბუქებული იდეოლოგიურ პირობებში შესაძლებელი გახდა მთელს აღმოსავლეთ ევროპაში  ერთადერთი, „ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის“ განყოფილების გახსნა თბილისში, საქართველოს  მეცნიერებათა აკადემიის ფილოსოფიის ინსტიტუტში (ს.წერეთლის სახ. ფილოსოფიის ინსტიტუტი). ანგია ბოჭორიშვილმა (1902-1982), რომელიც  დიმიტრი უზნაძის მოწაფე იყო   და ეყრდნობოდა გერმნულ „ფილოსოფიურ ანთროპოლოგიას“, თავის თანამშრომლებთან ერთად შექმნა ამ ფილოსოფიური მიმართულების მეტად თვითმყოფადი ვარიანტი. ამ განყოფილების დაფუძნებაში დიდი წვლილი მიუძღოდათ ინსტიტუტის დირექტორს ნიკო ჭავჭავაძეს (1923-1997) და მის მოადგილეს თამაზ ბუაჩიძეს (1930-2001). ისინი ქმნიდნენ „შემოქმედებითის ფილოსოფიას“ (მიხეილ ლანდმანი),  „ცოცხალი გონის ფილოსოფიას“ (ფრიტც-იოახიმ ფონ რინტელენი), რომლის კულტურანთროპოლოგიური ქვინტესენცია დღემდე საგრძნობია.  მათი მისწრაფებების ცენტრში იდგა ადამიანი, როგორც პერსონა და მისი გრძნობების და ღირებულებითი სწრაფვების ისტორიულობა.

მთლიანობაში ასე ჩაეყარა საფუძველი  აქსიოლოგიური აქცენტის მქონე კულტურისა და ისტორიის სოციოლოგიას, რომელსაც უნდა გადაელახა ფილოსოფიური კულტურის ანთროპოლოგიიისა და სოციოლოგიის დაპირისპირება. ქართველმა მოაზროვნეებმა შექმნეს წინაპირობა ახალი ისტორიული  რეალიზმისათვის, რომელიც ორიგინალურ გონით სფეროს, ე. ი. კულტურას ისე წარმოადგენს ცივილიზაციის მეცნიერულ-ტექნიკურ განვითარებისათან ურთიერთქმებედებაში, როგორც ეს  კონკრეტული  ისტორიული  სივრცულ-დროითი ხდომილებების  სიმრავლეში მანიფესტირდება.  უზნაძის სკოლის ფსიქოლოგიურ-ანთროპოლოგიური კვლევების შედეგებზე დაყრდნობით,  საფუძველი ჩაეყარა გლობალიზების ისტორიული ანთროპოლოგიის ეპისტემოლოგიურ ფუნდამენტს.  ასე მაგალითად, ნიკო ჭავჭავაძე იქედან ამოდიოდა, რომ ადამიანს, როგორც ბუნებისა და გონის ბუნებრივ ერთიანობას“  (დავით აღმაშენებელი)  შეუძლია მისი შემოქმედებითი საქმიანობით და დიალოგით დაიწყოს პერსონალიზაციის პროცესი, რომელიც ინდივიდიდან ერების გავლით მთელ კაცობრიობაზე გავრცელდებოდა. ქართველმა გონითი მეცნიერების მკვლევარებმა გარკვეული სახით გააგრძელეს  და  თვითმყოფადად განავითარეს  1960-70-იანი წლების გერმანული კულტურისა და ისტორიის სოციოლოგიის  და ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის  მემკვიდრეობა იმ დროს, როცა მას გერმანიაში დავიწყება ემუქრებოდა.  საბჭოთა სოციალონტოლოგიის რადიკალურ ნატურალიზმთან და სრტუქტურულ დეტერმინიზმთან დაპირისპირებაში  მათ შეძლეს ერთი მხრივ გერმანული ისტორიზმის ცალმხრივობის გადალახვა, ისე რომ არ ეღალატათ შემოქმედებითი ისტორიულობის, ჰერმენევტულად ამოკითხვადი გრძნობადი დიმენსიების მათეული აღმოჩენებისათვის და კულტურული მრავალფეროვნების (კულტურული პლურალიზმის)  ღირებულებისათვის.

ქართველმა ფილოსოფოსებმა და გონითი მეცნიერებების მკვლევარებმა მიიღეს მეცნიერულ ტექნიკური ეპოქის გამოწვევა და სცადეს, რომ  თანამედროვე ადამიანის განვითარების შესაძლებლობათა ველი საბჭოთა პროტექტორატის შეზღუდვებს შორის მოექციათ. მათ აღმოსავლეთისა და დასავლეთის მდგომარეობას უნაყოფო სინკრეტიზმით კი არ უპასუხეს, არამედ ეს შუა პოზიცია საბაბად გამოიყენეს, რათა მაშინ გაბატონებულ სოციალურ რელიგიათა მსოფლიო ომის მიღმა ეაზროვნათ. ასე შეძლო ოთარ ჯიოევმა გაერღვია ისტორიული პროცესის ცალმხრივი ლოგიკა, როგორც ეს გაბატონებული იყო ისტორიულ მატერიალიზმში და დიალოგური ხედვა დაეფუძნებინა ცივილიზაციების ისტორიის შესახებ.  მატერიალისტური სტრუქტურული დეტერმინიზმის კრიტიკა და კულტურული გრძნობადი განზომილებების კვლავაღმოჩენა ამასთან  გადამწყვეტ როლს თამაშობდა.  თავისთავადი და ისტორიულად ძლიერი  გონითი სფეროს გათვალისწინებას, რომელიც აღარ იყო აღიარებული  მხოლოდ ზედნაშენად, ანუ ფუნქციონალურ სტრუქტურულ ფენომენად, მივყავდით მეცნიერულ-ტექნიკური ცივილიზაციის განვითარების პერსპექტივების პლურალიზებისაკენ. კულტურული ენტელეხია და ცივილიზატორული განვითარება არ წარმოადგენს ალტერნატივებს, რაშინ უნდა დავერწმუნებინეთ მე-20 საუკუნისაკენ გარდამავალი ეპიოქის იდეების ომს, არამედ ერთმანეთის შემავსებელი მუნყოფიერების სფეროებია და კაცობრიობის განვითარების  ფენა.“ (ნოკოლაუს ზომბარტი).  ისტორიისა და კულტურის სოციოლოგიის ამოცანა იმაში მდგომარეობს, რომ აჩვენოს მისი პროდუქტიული შერევითი მიმართებები გლობალიზების თანამედროვე ისტორიის  მსვლელობაში და გამოათავისუფლოს სივრცე თანამედროვე კულტურის პოლიტიკის მოქმედებისათვის.

ეკონომიკური განვითარების სფეროსათვის, რომლისთვისაც საქართველოში არ არსებობს მზარდი კონცეფცია, ამ კულტურპოლიტიკურ პერსპექტივას გადამწყვეტი მნიშვნელობა აქვს. სწორედ  ძლიერად ინტელექტუალიზებული და რაციონალიზებული კულტურები, რომლებშიც ეკონომია საკრალური  დაცულობიდან ემანსიპირდა და მეცნიერებას დაუკავშირდა, დადგნენ იმ პრობლემის წინაშე, რომ ახალი სინთეზით დაეკავშირებინათ ენთუზიაზმი და რაციონალური მუშაობა, რომელიც საბოლოოდ ტრადიციის რეაბილიტაციას შეიძლებოდა გათანაბრებოდა. ფრანგი ეკონომი ჟან ფურასტიე მიუთითებდა იმაზე, რომ  „სიტყვა მუშაობა  მხოლოდ რადენიმე ასეული წლის წინ წარმოიშვა“ მაშინ როცა „სიტყვა ენთუზიაზმი (...) ისეთივე ძველია, როგორც თავად კაცობრიობა“.  ენთუზიაზმის მისტიურ ხასიათს, რომელიც „მთელ პიროვნულობას მოიცავს“, უპირისპირდება მუშაობის ანალიტიკური ხასიათი, რომელიც შესაძლებელი ხდება მხოლოდ  „ეკონომიური და დანარჩენ აქტივობებს შორის განსხვავების საუძველზე“. ეს ისტორიულ-ეპოქალური სხვაობა მანიფესტირდება სივრცულ-გეოგრაფიულ განზომილებაშიც. დასავლურ-აღმოსავლური ცივილიზაციების კონფლიქტისათვის, ისევე როგორც დასავლური სამყაროს მიმართებისათვის  ხანგრძლივად პერიფერიაში განდევნილ ხალხებთან და კულტურებთან ძალაშია ის, რასაც ფურასტიე წერდა გასულ საუკუნეებში: „მე ვფიქრობ, რომ მე-19 საუკუნის და მე-20 საუკუნის დასაწყისის კონფლიქტები განსაზღვრულია  მმართველ კლასებს შორის გაგების რადიკალური ნაკლებობით,  ერთი მხრივ, კლასებს,  რომელთაც აითვისეს მეცნიერული მენტალიტეტი  და მუშათა კლასებს შორის, რომელთაც დაიცვეს თავიანთი მაგიური მენტალიტეტი, თუმცა მათ დაკარგეს რელიგიური რწმენა და შეიძლება სწორედ ამ საფუძვლიდან  გამომდინარე  სინთეტურ და ფანტასტიკურ მენტალიტეტს ინარჩუნებენ“. ერთი მხრივ, სინთეტური და ინტუიტური მენტალიტეტი და მეორე მხრივ, ანალიტიკური აზროვნება, დაპირისპირება ცხოვრებისა და ორგანიზაციისა, გრძნობისა და ცნებისა, პოლარიზებული გლობალური ისტორიის საზღვრებში   სოციალურ- სივრცულად დიფერენცირებულ „ისტორიულ იდეებად გადაიქცნენ“ (ერიხ როთაკერი), რომლებიც დღეს მსოფლიო პოლიტიკის თვალთახედვით ცივილიზაციის კონფლიქტში ურთიერთდაპირისპირებულ მხარეებს წარმოადგენენ. ამ პოლარიზების მიღმა ქარიზმისა და რაციონალიზების დიალექტიკა აფუძნებს ღია პროცესს, რომელიც კულტურული ფორმების სიმრავლეში ხორციელდება. ცივილიზაციის უნივერსალური პროცესი ყოველთვის ლოკალური კულტურების პრიზმაში გადატყდებოდა და აქამდე დიფერენცირდებოდა რეგიონალური ისტორიული პერიოდების (ცივილიზაციების) სპექტრის სახით, რომელთაც სპეციფიკური ტრადიციები შეესაბამება.  საბჭოთა კავშირის ნგრევამ ორმაგ პროცესს მისცა დასაბამი, რომლის კომპონენტები ამერიკელმა პოლიტოლოგმა  სამუელ ჰანტინგტონმა  უფრო კონკრეტული სახით აღწერა, თუმცა არ მოიაზრა, როგორც დინამიური პროცესი.  დემოკრატიზაციის გლობალური ტალღა, რომლიც ეკონომიკურ ზრდას და მასთან დაკავშირებულ მოდერნიზების უნდა მოჰყოლოდა.  მხოლოდ ორი წლის შემდეგ ამის საპირისპიროდ  თავის ცნობილ სტატიაში  ჟურნალში „Foreign Affairs“ ის პროგნოზირებდა „ცივილიზაციების შეტაკებას“,  რომელიც აქედან მოყოლებული ლიბერალური პოსტისტორიის თანამდევი იქნებოდა.  რელიგიისა და ცივილიზაციის პროცესის მიმართება  დადგინდება ძალიან  სპეციფიკური ისტორიული კონსტელაციის საფუძველზე, რომელიც  სავარაუდოდ გარდამავალ სტადიაზე გამოვლინდება. რეგიონალური ისტორიული მონაკვეთების  ფორმირება ჰეგემონური ძალების ხედვით გავლენის ზონებისათვის გეოპოლიტიკურ ბრძოლებად განიხილება. კულტურა, რელიგია, ეკონომია და ტექნოლოგია გაიყოფა და დანაწილდება  მუნყოფიერების განსხვავებულ სფეროებად,  რომლებიც ერთმანეთისათვის პროდუქტიულნი აღარ არიან. ეროსი და აგაპე, აღმავალი და დაღმავალი სიყვარული, პიროვნული პროდუქტიულობა და კოსმოსი, ერთმანეთს დასცილდება.  ამ თვალთახედვით რელიგია არ არის ცოცხალი გამოცდილების ცენტრალური სფერო, რომელიც მოიცავს ადამიანური ჩაღრმავებისა და  გათავისუფლების ბუნებრივ პოტენციალს, არამედ უფრო ფუნდამენტალიზმია, რომელიც ცდილობს ცივილიზაციის პროცესს თავისი სტილი ძალადობრივად მოახვიოს თავს.

 ნატურლისტური ჰუმანიტარული მეცნიერებების ამ მეთოდოლოგიით კულტურათა შორის უფრო მკვეთრი საზღვრების გავლება შეიძლება მხოლოდ „შემეცნების ზოგადი კულტურის გარდაქმნით“  (მაქს შელერი) გადაილახოს.  აზროვნების თანამედროვე მეტამორფოზა იმით გამოირჩევა, რომ  მასში ყალიბდება უნარი  „სხვადასხვა იდეების“ ერთდროული განსაზღვრისა, ჩაღრმავებისა და აღქმისა (ჟან ფურასტიე).  აზროვნების ისტორიაში ყველაზე რთულად გასაგებ პარადოქსებს განეკუთვნება ის, რომ თავდაპირველად პრელოგიკური რიტუალიზება იყო საჭირო  მეცნიერების  ლოგიკურ კაუზალობამდე მისასვლელად. აზროვნების ეს ორივე წესი ითვალისწინებს ჩვენი გონის უუნარობას, სრულად მოიცვას მთელი რეალობა. ისინი ახდენენ ერთადერთი აზრის იზოლირებას, მოჰყავთ ის სწორხაზობრივ წესრიგში და  ყურადღებას არ აქცევენ ფენომენის კომპლექსურობას.  მაგრამ ამავე დროს ეს არის ამ სახით შესაძლებელი რაციონალური დეტერმინიზმი,  რომელიც იმის წინაპირობას ქმნის, რომ მოხსნას გამოცდილებისა და აზროვნების დაპირისპირება. ექპერიმენტული მეთოდით ის წინა პლანზე წამოწევს საშუალებას,  რომელიც აზროვნების მსოფლიო მასშტაბის მეტამორფოზას უწყობს ხელს. ექსპერიმენტული მეცნიერება და ისტორია უკავშირდება ერთმანეთს, რათა აჩვენონ „ელემენტების შორს გადამწვდომი კავშირები“, რომელიც სხვაგვარად მონოლოგიური დეტერმინიზმით იქნებიან დაშორებულნი.   შემეცნების ეს კულტურა შეესაბამება საქართველოში  ასე მდიდარი ტრადიციების მქონე პოლიფონიურ მუსიკას იმდენად, რამდენადაც მასში  „ერთ დონეზე რამდენიმე“ აზრი აღიძვრება „ისე, რომ რომ პირველი აზრი მის უპირატესობას არ კარგავს და    შემდეგი ორი, სამი ნაკადი იმავე დონეზე მიედინება.“   რელიგია და განმხოლოებული აზრების დეტერმინისტული მეცნიერება ქმნიან წინაპირობებს აზროვნების ასეთი ტრანფორმაციისათვის.  მაგრამ დღეს ნამდვილად  ცნობიერი ძალისხმევაა საჭირო შემეცნების  ამ  ახალი კულტურის შესანარჩუნებლად.  რელიგია, ფილოსოფია და მეცნიერება მოწოდებულნი უნდა იყოს ხელი შეუწყონ ახალი ინტეგრალური ჰუმანიზმის ჩამოყალიბებას, რომელიც ჩვენს მიწიერ ცხოვრებას განწმენდს.  კულტურის პოლიტიკა ამ აზრით არის ნება,  ცნობიერად განახორციელოს გადასვლა ჰომონიზაციის პროცესიდან  შემოქმედებით ჰუმანიზებაში.

1980 იანი წლების შუა პერიოდიდან ეკონომიური საუკუნის პოტენციალი  და ამით დასავლეთ ევროპის  „ახალი დროის გონი“  (ფერდინანდ ტოენის) რეალური ისტორიის თვალსაზრისით სრულად გაიშალა და აქედან მოყოლებული თავის სულიერ და ეკოლოგიურ საზღვრებს შეეჯახა.  ჩვენ მოწმენი ვართ გონით  ადამიანად გახდომის  ნამდვილი დასაწყისისა, „გათანაბრების საუკუნისა“ (მაქს შელერი), რომელშიც ერთობა და საზოგადოება,  კულტურის მოძრაობა და ცივილიზაციის პროცესი, ხელს უწყობენ  ადამიანის პერსონალიზაციას უფრო და უფრო ახალი, მეტად თუ ნაკლებად ნაყოფიერი კონსტელაციებით.  ეს პროცესი სწორხაზობრივად არ მიედინება.  ის განიფინება დია- ანუ პოლილოგიურად და შეიძლება ყველა მომენტში რყევა განიცადოს და ჩვენი მუნყოფიერება უსაშინლესი ნატურალიზმის და დეპორსონალიზების უფსკრულში გადაჩეხოს.

მაგრებში, ეგვიპტეში და სირიაში მიმდინარე სახალხო აჯანყებების, წინა აღმოსავლეთის მასობრივი პროტესტების თვალსაზრისით, ქართველი მეცნიერების წინაშე დგება ამოცანა, როგორ გადაილახება ხსენებული კონტრასტები, ნაყოფიერი ინტეგრაციის რა შესაძლებლობები არსებობს.  ნაცვლად იმისა, რომ მხოლოდ  მეცნიერების დასავლეთევროპული განვითარება გააანალიზონ, რაც თავის მხრივ, საჭიროა, გონის მეცნიერებათა ქართველ მკვლევარებს უნდა მოვუწოდოთ თავიანთი რესურსები გააერთიანონ და მიმართონ კულტრული პროდუქტიულობის კვლევისაკენ.  მხოლოდ ასე იქნებოდა შესაძლებელი დამოკიდებულების გამომუშავება თანამედროვე კულტურასთან, რაც იმაში დაგვეხმარება, რომ გადავლახოთ რელიგიის, კულტურის  და ტექნოლოგიის არაპროდუქტიული კონსტელაცია. ნამდვილად ღირს შემოქმედებითი უნარებისა და პერსონალიზაციის პროცესის ამ ბლოკადის გარღვევა. ამ გზაზე ახლებურად უნდა განისაზღვროს  მიმართება ინდივიდისა და საზოგადოებისა.  ეს საჭიროებს  ადამიანური ყოფიერების სიყვარულით, შრომით და შემეცნიებით განსაზღვრულ შეცნობას, რათა ინდივიდუალური სწრაფვები პერსონალურ კოსმოსს დაუკავშირდეს.  ამდენად, ეს არის ჩვენი დროის ყველაზე მნიშვნელოვანი ამოცანა,  ფროიდის მიერ აღმოჩენილი „ლტოლვის დინამიკა“ „ჰუმანურ ენერგეტიკაში“ (ტეიერ დე შარდენი) ავამაღლოთ. „გონი და სიცოცხლე  ერთმანეთზეა მორგებული“, როგორც მაქს შელერი, თანამედროვე ფილოსოფიური ანთროპოლოგიის დამფუძნებელი უსვამდა ხაზს. „ცივილიაციის პროცესი“ (ნორბერტ ელიასი), როგორ სუბლიმირება დიახაც, მაგრამ ის მხოლოდ მაშინ გადაიზრდება ჭეშმარიტად ჰუმანურ პერსონალიზებაში, როცა „იმანენტური ტრანსცენდენცი“ როგორ მოტორი ახალი „კულტურული ენტელეხიებისა“ (ალფრედ ვებერი) ინტეგრალურ ანთროპოლოგიაში სათანადოდ იქნება გათვალისწინებული.

„ამ აზრით, რელიგია არის ტრანსცენდენცის ცნობიერება, მსვლელობა და მოგზაურობა წარსულიდან, რომლიდანაც მოვდივართ (და რომელთანაც დაკავშირებული ვართ)  ახალი კონცეფციისაკენ საკუთარი თავის, როგორც მორალური ინსტანციის შესახებ,  რომელიც აღიარებს წარსულს თავისუფალი ნაწილებისაგან (ნაცვლად იმისა, რომ მხოლოდ მისგან იყოს დაღდასმული) და ტრადიციას ეყრდნობა,  რათა უზრუნველყოს მორალური აზრობრივი შინაარსების უწყვეტობა“ (დანიელ ბელი).  2008 წელს გარდაცვლილმა გერმანელმა  კულტურის სოციოლოგმა ნიკოლას ზომბარტმა, ცნობილი მეცნიერის ეკონომიკის ისტორიკოსის  ვერნერ ზომბარტის შვილმა და ქართველი პოლიტიკოსის მიხეილ ხუნდაძის სიძემ, ალფრედ ვებერის მოსწავლემ და დიდი ხნის განმავლობაში ევროპის საბჭოს კულტურის განყოფილების ხელმძღვანელმა,  მილენიუმის დასაწყისში ჩამოაყალიბა თანამედროვე მსოფლიოს კულტურის პოლიტიკის ამოცანა და კითხვა კულტურათა გადამწვდომი ეთიკის შესახებ, რომელიც ქართულ პასუხებს ელის: „ როგორ უნდა გავაერთიანოთ სამშობლო, რომლის ფესვები საზოგადოების ცოცხალ  ტრადიციაშია,  უნივერსალურ პრეტენზიებთან, რომელიც ყოველი დემოკრატიული საზოგადოების  შემადგენელი ნაწილია? როგორ უნდა შევქმნათ კულტურის სფერო, რომელიც საწყისებში აუთენტურია და გაგების თვალსაზრისით უნივერსალური?“

თარგმანი მეცნიერებათა დოქტორი, ირმა წერეთელი (ფილოსოფოსი, საქართველო)

Humanistische Kulturpolitik

und Humanwissenschaften – das menschliche Antlitz der Globalisierung

Deutsch-georgische Forschungsperspektiven

von Dr. Frank Tremmel (Historiker, Deutschland),

Übersetzung von Dr. Irma Tsereteli (Philosophin, Georgien)

„Was bleibt ein Sein wie unsres, in Vergangenheit gehüllt,

kann‘s etwas anderes sein als ein Gefäß, das nie sich füllt?

Was könnt‘ es sein, das unserem Herzen einst beschieden,

erfüllt sein Traum –, und schenkt es ihm seinen Frieden?“

Nikoloz Barataschwili, Gedanken am Ufer der Kura

„Was du verschenkst, ist dein, was du behältst, auf ewig verloren.“

Schota Rustaweli, Der Recke im Pantherfell

In einer angespannten politischen Lage, in der die um die Macht streitenden Gruppierungen keine größeren geistigen Anstrengungen zur Humanisierung des georgischen Gemeinwesens unternehmen, ist es von besonderer Dringlichkeit, dass grundsätzliche Fragen des Menschseins und der Kultur, vor allem nach dem Verhältnis von Egoismus und Altruismus, von individuellen Leidenschaften und gesellschaftlichem Nutzen gestellt werden. Auf die Beantwortung dieser Fragen wurden seit der Entstehung der modernen Gesellschaft sowohl praktisch als auch theoretisch große Anstrengungen verwendet. Das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft, dieser komplexe Zusammenhang, soll im folgenden Artikel in eine entwicklungsgeschichtliche Perspektive gerückt wurde. Eine humanere Ausbalancierung von individuellen Neigungen und sozialen Anforderungen ist zweifellos die wichtigste ethische und pädagogische Aufgabe unserer Zeit. Der Autor des vorliegenden Artikels nimmt diese Aufgabe zum Anlass, Erfordernisse einer interdisziplinären Wissenschaft des Menschen zu skizzieren. In Weiterführung georgischer und deutscher Traditionen der kulturphilosophischen, anthropologischen und soziologischen Forschung soll auf diese Weise eine humanistische Politik angeregt werden, die die schöpferischen Fähigkeiten des Menschen als unaufhebbare Voraussetzungen des Zivilisationsprozesses anerkennt.

Kulturpolitik kann sich im 21. Jahrhundert nicht mehr darauf beschränken, die Ansprüche des klassischen Bildungsbürgertums zur gesellschaftlichen Norm zu erklären. Sie ist aber genauso wenig lediglich eine technokratische Ressortpolitik, die sich bestenfalls um die Kompensation zivilisatorischer Fehlentwicklungen bemüht. Kulturpolitik ist weder die Verteidigung ethnischer Folklorismen noch ein Mechanismus zur Adaption lokaler Lebensweisen an die Bedingungen des Weltmarkts. Sie ist vielmehr die Kunst, Lebenswelt und Weltgesellschaft so aufeinander abzustimmen, dass sich neue Handlungsspielräume für Freiheit und Humanität eröffnen. Kulturpolitik ist weniger auf ein bestimmtes Feld des sozialen Handelns gerichtet als vielmehr eine Methode, menschliche Spontaneität und die Erfordernisse moderner Planung und Organisation auf eine Weise zu koordinieren, die der Multidimensionalität individueller Welten gerecht wird. Es geht um eine Umorientierung der Perspektive, die unter den Bedingungen der Globalisierung das Leben des einzelnen Menschen mit seinen Wertbereichen in den Vordergrund rückt. Kulturpolitik ist eine Politik des Menschen, die eine anthropologische Wende in allen Sphären des gesellschaftlichen Lebens fördert. Ein derartiger Paradigmenwechsel kann aber nicht von einer Anthropologie der Selbsterhaltung ausgehen, wie sie Thomas Hobbes bereits im Vorfeld der „ökonomischen Phase” (Jean Fourastié) der Menschheitsgeschichte formulierte und wie sie von einer Vielzahl moderner Denker vertreten wird. Der vorherrschende Naturalismus, heute vor allem in Gestalt eines vermeintlich auf Darwin zurückgehenden Evolutionismus, zerstört die christliche Grundlage des Liberalismus. Eine „Naturgeschichte” des Menschen, die das zentrale Moment der Selbsttranszendenz nicht beinhaltet, wird den Erfordernissen unserer Epoche nicht gerecht. An ihrem Ende steht eine Welt, wie sie Ilia Tschawtschawadse in seiner Erzählung “Otarischwilis Witwe” beschreibt. Zwischen dem einzelnen Menschen und der Gesellschaft sind alle Brücken abgebrochen. Die individuellen Sehnsüchte und Leidenschaften und die Menschenliebe, wie sie uns in den eingangs zitierten Passagen aus Barataschwilis und Rustawelis Dichtung begegnen, scheinen unvereinbare Gegensätze zu sein. Das Credo Tschawtschawadses, „Der Andere für dich und du für den Anderen, das ist des Lebens Weg, das ist des Heils Brücke und der Schlüssel zum Paradies”, das er in seiner „Erzählung eines Habenichts” zum Ausdruck brachte, ist in der Epoche der Ökonomie und des Naturalismus nahezu in Vergessenheit geraten. Die Vervollkommnung der Persönlichkeit als Weg zur Erlösung der Nation gilt als antiquierter Idealismus. Von den individuellen Aspirationen scheint kein Weg zum Anderen zu führen. Auch im Verhältnis der Völker zueinander macht sich diese naturalistische Weltanschauung geltend. „Kosmopolitismus und Patriotismus”, die Washa Pschawela, neben Ilia Tschawtschawadse der wichtigste Denker einer georgischen Kulturpolitik, noch als sich gegenseitig ergänzende Schichten der Menschheitsentwicklung betrachtete, werden heute als kulturkämpferische Parolen gegeneinander ins Feld geführt.

Der Renaissancedenker Giordano Bruno hatte die Leidenschaften des heroischen Individuums noch als Erfahrung des Ursprünglichen, als Seinserfahrung gedeutet. In der Romantik, beispielsweise bei Giacomo Leopardi, sind sie bereits nur noch ein „schöner Wahn“ in der erkalteten Welt der modernen Verstandesmässigkeit. Auch bei Barataschwili, dem wohl bedeutendsten romantischen Dichter Georgiens, finden sich Anklänge dieser tiefen Resignation. Rustawelis kosmischer Humanismus wich auch in Georgien einem modernen Daseinsgefühl, einem tragischen Individualismus, wie er sich später in der Existentialphilosophie manifestierte. Die sich unaufhaltsam weiter entwickelnden Naturwissenschaften schufen im Bündnis mit der Technik die Voraussetzungen für die Globalisierung. Der Aufstieg des Evolutionismus zur naturalistischen Weltanschauung begann. Im Bündnis mit dem Liberalismus entstand eine neue Welt und eine neue Anthropologie. Mit dem französischen Germanisten und Politiker Pierre Bertaux können wir von einer regelrechten „Mutation der Menschheit” sprechen. Nach dem Ende des Kommunismus und dem Fortschreiten der Entkolonialisierung, die Václav Havel in Neu Delhi zurecht als die beiden bedeutendsten Ereignisse in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts bezeichnete, steht der Liberalismus heute im wesentlichen vor zwei großen Herausforderungen: Zum einen die Konfrontation mit dem geistigen Erbe der großen achsenzeitlichen Durchbrüche zur Transzendenz (Karl Jaspers), wie es uns auch heute noch in den Weltreligionen und  -kulturen gegenübertritt, und zum anderen die Auseinandersetzung mit den Grenzen der menschlichen und der außermenschlichen Natur. Auch wenn die André Malraux zugeschriebene Aussage, „Das 21. Jahrhundert wird eines der Religion sein oder wird überhaupt nicht sein“, in dieser Form von ihm nie getroffen wurde, so hatte der französische Kulturpolitiker doch 1975 bestätigt, dass die wechselseitige Beziehung zwischen Mensch und Gott zu Beginn des folgenden Jahrhunderts eine „erneute Bedeutung des Religiösen im menschlichen Denken“ hervorbringen würde. Ohne an dieser Stelle die weiterhin bestehenden sozialen Probleme ignorieren zu wollen, gehen wir doch davon aus, dass auch diese Fragen aus einer anthropologischen Perspektive, die den Zusammenhang von Transzendenz und Natur in den Mittelpunkt stellt, neu akzentuiert werden müssen. Der Liberalismus wurde im Bündnis mit dem Naturalismus zum Hominismus. Damit wird eine in der westlichen Welt vorherrschende Überzeugung bezeichnet, die davon ausgeht, „dass der Mensch in Wirklichkeit mit seinesgleichen allein sei, ohne Nachbarschaft aus eigenständiger Natur, Kosmos und metaphysischem Überraum oder gar von Hilfe und Bedrohung aus diesen Sphären” (Ernst Wilhelm Eschmann). Die großzügige christliche Anthropozentrik, in der Mensch, Gott und Kosmos noch eine Einheit bildeten, weicht der transzendenzlosen Selbsterhaltung. Der humane Liberalismus Ilia Tschawtschawadses wird von einem darwinistischen Egoismus verdrängt. Der Humanismus wird zum Hominismus. Von der neuplatonischen Einheit des schöpferischen Menschen mit Gott und dem Kosmos, die in der Anthropologie des Renaissancehumanismus sowohl bei Ioane Petrizi als auch bei Marsilio Ficino noch allgegenwärtig war, ist in den gegenwärtigen Humanwissenschaften nichts mehr zu spüren. Ohne eine Erneuerung des anthropologischen Denkens, ohne einen neuen Humanismus, der das antinomische Verhältnis von Geist und Natur überwindet, wird es keine neue Kulturpolitik geben. Die urbildliche Vollkommenheit des Menschen, die Ilia Tschawtschawadse im Übergang zum 20. Jahrhundert zum Maßstab der georgischen Kulturpolitik erhob, muss heute in der modernen Humanwissenschaft eine neue Begründung erfahren.

Die angesprochene Humanisierung des Verhältnisses von Individuum und Gesellschaft, die das organisierende Prinzip einer neuen Kulturpolitik darstellt, setzt voraus, dass wir imstande sind, das Wissen und die Erfahrungen des 20. Jahrhunderts der Zukunft zu vermachen. Ilia Tschawtschawadses Versuch, die christlichen Traditionen und die moderne Freiheitsphilosophie in Einklang zu bringen, findet heute seine Fortsetzung in der umfassenden Ausarbeitung einer Anthropologie der Globalisierung und in einer ihr entsprechenden Kulturpolitik. Die innere und äußere Struktur der Globalgeschichte müssen dabei gleichermaßen berücksichtigt werden. Die Globalisierung schuf am „Ende der Neuzeit“ (Romano Guardini) nicht nur eine neue Einheit von Mensch und Erde – sie ist zugleich auch ein Prozess der Personalisation, dessen Erforschung erst am Anfang steht. Die wissenschaftlichen Bestrebungen der Neuzeit mündeten zunächst in eine naturwissenschaftliche Anthropologie. Der moderne Evolutionismus verdrängte die Sinnfragen in immer entlegenere Bereiche der Geisteswissenschaften und in die Theologie. Die Suche nach einer neuen Einheit von Natur und Geist, die das Werk so vieler Wissenschaftler und Denker des 20. Jahrhunderts prägte, bleibt das unerfüllte Vermächtnis im Übergang zu einer neuen Epoche. Georgischen Forschern verdanken wir wichtige Beiträge zu einer Wissenschaft vom Menschen, die sich diesem holistischen Anliegen verpflichtet weiß. In der Auseinandersetzung mit den Erkenntnissen der zeitgenössischen internationalen philosophischen Forschung und den Humanwissenschaften entstanden in der jüngeren Vergangenheit bedeutende Leistungen auf diesem Gebiet. Dabei spielte vor allem der Einfluss der deutschen Wissenschaftskultur eine wichtige Rolle. Bereits die erste Generation der sogenannten „Georgischen Schule“, die sich nach der Unabhängigkeit Georgiens im Jahre 1918 herausbildete, studierte in ihrer überwiegenden Mehrheit in Deutschland. So hatte beispielsweise der Orientalist und Philosoph Schalwa Nuzubidse (1888-1968) in Heidelberg, Leipzig und Berlin gelebt und studiert. Der Psychologe und Philosoph Dimitri Uznadze (1887-1950) studierte in Leipzig bei Wilhelm Wundt und in Halle bei Paul Menzer. Konstantin Bakradze (1898-1970), dem die georgische philosophische Forschung wichtige Arbeiten über Hegels Logik und über die Existentialphilosophie verdankt, hatte eine Aspirantur bei Husserl und Konstantin Megrelidze (1900-1944), der bedeutende Erforscher der sozialen Grundlagen menschlicher Denkprozesse, besuchte bei Köhler und Wertheim in Berlin Vorlesungen und Übungen zur Gestaltpsychologie. In den 1960er Jahren begründeten georgische Philosophen in Auseinandersetzung mit dem Historischen Materialismus eine geistoffene Anthropologie, die dem europäischen Humanismus im ex-sowjetischen Raum Asyl bot. Unter den etwas gelockerten ideologischen Bedingungen nach der Stalinzeit konnte die erste und einzige Abteilung für „Philosophische Anthropologie“ im gesamten osteuropäischen Raum in Tbilissi im Philosophischen Institut (Tsereteli Institut) der Akademie der Wissenschaften Georgiens gegründet werden. Angia Botschorischwili (1902-1982), ein Schüler Dimitri Uznadzes, schuf zusammen mit seinen Mitarbeitern unter ständiger Bezugnahme auf die deutsche „Philosophische Anthropologie“ eine sehr eigenständige Variante dieser Denkrichtung. An der Gründung waren auch der Direktor des Institutes, Niko Tschawtschawadse (1923-1997) und sein Stellvertreter Tamas Buatschidse (1930-2001) maßgeblich beteiligt. Sie schufen eine „Philosophie des Schöpferischen“ (Michael Landmann), eine „Philosophie des lebendigen Geistes“ (Fritz-Joachim von Rintelen), deren kulturanthropologische Quintessenz bis heute nicht überholt ist. Im Zentrum ihrer Bemühungen standen der Mensch als Person und die Historizität seiner Sinn- und Wertbestrebungen.

Insgesamt wurden so Grundlagen einer axiologisch akzentuierten Kultur- und Geschichtssoziologie gelegt, die den Gegensatz von philosophischer Kulturanthropologie und Soziologie zu überwinden vermag. Die georgischen Forscher schufen Voraussetzungen für ein polyloges Geschichtsverständnis, das den originär-geistigen Bereich, d.h. die Kultur, im Zusammenwirken mit der wissenschaftlich-technischen Zivilisationsentwicklung so darstellt wie es sich in der Vielzahl der konkreten raumzeitlichen Geschichtskörper manifestiert. Unter Einbeziehung psychologisch-anthropologischer Forschungsergebnisse der Uznadze-Schule sind so die epistemologischen Fundamente für eine historische Anthropologie der Globalisierung gelegt worden. So ging Nikoloz Tschawtschawadse beispielsweise davon aus, dass der Mensch als „natürliche Einheit von Materie und Geist“ (Davit Agmaschenebeli, der Erbauer) durch seine schöpferische Tätigkeit und durch den Dialog einen Prozess der Personalisation in Gang zu setzen vermag, die sich vom Individuum über die Nationen bis zur Menschheit erweitert. Die georgischen Geisteswissenschaftler haben in gewisser Weise das Erbe der deutschen Kultur- und Geschichtssoziologie und der Philosophischen Anthropologie in den 1960 und -70er Jahren, als es in Deutschland in Vergessenheit zu geraten drohte, eigenständig fortentwickelt. Konfrontiert mit dem radikalen Naturalismus und Strukturdeterminismus der sowjetischen Sozialontologie konnten sie zugleich Einseitigkeiten des deutschen Historismus überwinden, ohne dessen Entdeckung der schöpferischen Historizität, der hermeneutisch zu erschließenden Sinndimension und des Wertes der kulturellen Vielfalt preiszugeben. Die georgischen Philosophen und Geisteswissenschaftler haben die Herausforderung des wissenschaftlich-technischen Zeitalters angenommen und versucht, das Feld moderner menschlicher Entwicklungsmöglichkeiten unter den Beschränkungen des sowjetischen Protektorats zu arrondieren. Sie haben auf die Lage zwischen Ost und West durchaus nicht mit einem unfruchtbaren Synkretismus geantwortet, sondern diese Zwischenstellung zum Anlass genommen, über den damals vorherrschenden Weltbürgerkrieg der großen Sozialreligionen hinaus zu denken. So konnte Otar Djioev die einsinnige Logik des Geschichtsprozesses, wie sie im Historischen Materialismus vorherrschte, aufbrechen und eine dialogische Sichtweise auf die Geschichte der Zivilisationen etablieren. Die Kritik am materialistischen Strukturdeterminismus und die Wiederentdeckung der kulturellen Sinndimension spielten dabei eine wesentliche Rolle. Die Berücksichtigung eines eigenständigen und geschichtsmächtigen geistigen Bereichs, der nicht mehr nur als Überbauphänomen bzw. als funktionale Strukturkomponente wahrgenommen wurde, führte zur Pluralisierung der Entwicklungsperspektiven der wissenschaftlich-technischen Zivilisation. Kulturelle Entelechie und zivilisatorische Entwicklung sind keine Alternativen, wie es uns ein unseliger Krieg der Ideen aus der Zeit des Übergangs zum 20. Jahrhundert nahelegen wollte, „ sondern sich ergänzende komplementäre Daseinsbereiche und Strata der Menschheitsentwicklung“ (Nicolaus Sombart). Die Aufgabe der Geschichts- und Kultursoziologie besteht darin, ihre produktiven Mischungsverhältnisse im Verlauf der modernen Globalgeschichte aufzuzeigen und Handlungsspielräume für eine moderne Kulturpolitik auszuloten.

Insbesondere für den Bereich der ökonomischen Entwicklung, für den in Georgien zurzeit keine ernst zu nehmende Konzeption besteht, ist diese kulturpolitische Perspektive von entscheidender Bedeutung. Auch und gerade die stärker intellektualisierten oder rationalisierten Kulturen, in denen die Ökonomie sich aus den sakralen Einbettungen emanzipierte und sich mit der Wissenschaft verband, sind vor das Problem gestellt, Enthusiasmus und rationale Arbeit in einer neuen Synthese zu verbinden, die am Ende einer Rehabilitierung der Tradition gleichkommen könnte. Der französische Ökonom Jean Fourastié wies darauf hin, dass „das Wort Arbeit erst vor einigen hundert Jahren entstanden ist“, wohingegen „das Wort Enthusiasmus […] so alt wie die Menschheit“ sei. Dem mystischen Charakter des Enthusiasmus, der „die ganze Persönlichkeit erfasst“ steht die analytische Beschaffenheit der Arbeit gegenüber, die „nur auf Grund der Unterscheidung zwischen der wirtschaftlichen und den übrigen Aktivitäten“ zustande kommt. Diese historisch-epochale Differenzierung manifestiert sich auch in der räumlich-geographischen Dimension. Für die ostwestlichen Zivilisationskonflikte, wie überhaupt für das Verhältnis der westlichen Welt zu den lange Zeit an die Peripherie gedrängten Völkern und Kulturen, gilt was Fourastié über die europäischen Klassenkonflikte in den beiden zurückliegenden Jahrhunderten schrieb: „Ich glaube, dass die Konflikte des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts von einem radikalen Unverständnis bestimmt worden sind zwischen den führenden Klassen, die sich eine wissenschaftliche Mentalität angeeignet hatten, und den Arbeiterklassen, die ihre eigene magische Mentalität bewahrt haben, obwohl sie den Glauben an eine Religion verloren haben, oder gerade aus eben diesem Grund, und die an einer synthetischen und phantastischen Mentalität festhalten.“ Die synthetische und intuitive Mentalität einerseits und die analytische Denkart andererseits, der Gegensatz von Leben und Organisation, von Gefühl und Begriff, wurden im Rahmen der polarisierenden Globalgeschichte zu sozialräumlich ausdifferenzierten „historischen Ideen“ (Erich Rothacker), die sich heute weltpolitisch im Zivilisationskonflikt gegenüberstehen. Die Dialektik von Charisma und Rationalisierung begründet jenseits dieser Polarisierung einen offenen Prozess, der sich in einer Vielfalt kultureller Formen vollzieht. Der universelle Zivilisationsprozess wurde immer wieder in den Prismen der Lokalkulturen gebrochen und differenzierte sich bislang in Gestalt eines Spektrums regionaler Geschichtskörper (Zivilisationen), denen spezifische Traditionen entsprechen. So hat auch der Zusammenbruch der Sowjetunion einen Doppelprozess freigesetzt, dessen Komponenten der US-amerikanische Politikwissenschaftler Samuel Huntington in verdinglichender Weise zu beschreiben, aber nicht als dynamischen Zusammenhang zu denken vermochte. Noch 1991 hatte Huntington in „The Third Wave“ eine globale Welle der Demokratisierung prognostiziert, die sich vor allem ökonomischem Wachstum und damit verbundener Modernisierung verdanken sollte. Nur zwei Jahre später antizipierte er dagegen in seinem berühmten Artikel in der Zeitschrift „Foreign Affairs“ den „Clash of Civilizations“, der von nun an das liberale posthistoire begleitete. Die Beziehungen zwischen Religion und Zivilisationsprozess werden auf der Basis einer sehr spezifischen historischen Konstellation, die sich vermutlich als Durchgangsstadium erweisen wird, festgeschrieben. So wird die Formierung regionaler Geschichtskörper ausschließlich aus der Sicht der hegemonialen Mächte als geopolitischer Kampf um Einflusszonen betrachtet. Kultur, Religion, Ökonomie und Technologie zerfallen in disparate Daseinsbereiche, die sich nicht mehr gegenseitig befruchten. Eros und Agape, die aufsteigende und die absteigende Liebe, personale Produktivität und Kosmos fallen auseinander. Die Religion ist in dieser Sichtweise nicht die zentrale Sphäre der lebendigen Erfahrung, die ein genuines Potential der menschlichen Vertiefung und Befreiung beinhaltet, sondern lediglich ein Fundamentalismus, der dem Zivilisationsprozess gewaltsam seinen Stil aufzuprägen versucht.

Diese durch die Methodologie der naturalistischen Humanwissenschaften verstärkten Grenzziehungen zwischen den Kulturen können nur durch eine „Umformung der allgemeinen Erkenntniskultur“ (Max Scheler) überwunden werden. Die moderne Metamorphose des Denkens zeichnet sich dadurch aus, dass sich in ihrem Verlauf die Fähigkeit, „verschiedene Ideen `gleichzeitig´ zu begreifen, zu verfolgen und wahrzunehmen“ (Jean Fourastié), herausbildet. Es gehört zu den wenig verstandenen Paradoxien in der Geschichte des Denkens, dass es zunächst der prälogischen Ritualisierung bedurfte, um den logischen Kausalismus der Wissenschaften hervorzubringen. Beide Denkweisen tragen der Unfähigkeit unseres Geistes, die ganze Realität erfassen zu können, Rechnung. Sie isolieren einen einzigen Gedanken, bringen ihn in eine lineare Ordnung und vernachlässigen die Komplexität der Phänomene. Dennoch ist es zunächst der so zustande kommende rationale Determinismus, der die Voraussetzungen schafft, um den Gegensatz von Erfahrung und Gedanken aufzuheben. Er bringt mit der experimentellen Methode das Mittel hervor, das eine weltgeschichtliche Metamorphose des Denkens bewirkt. Experimentelle Wissenschaft und Geschichte verbinden sich in ihrem Verlauf, um „die tief reichenden Verknüpfungen der Elemente aufzuzeigen“, die ansonsten durch den monologischen Determinismus separiert werden. Diese neue Erkenntniskultur entspricht der in Georgien so traditionsreichen polyphonen Musik insofern, als in ihr „auf einer Ebene mehrere Gedanken“ ausgelöst werden, „so dass der erste Gedanke seine Präponderanz verliert und dann zwei, drei … Gedankenströme auf derselben Ebene fließen“. Die Religion und die deterministische Wissenschaft des singulären Gedankens schufen die Voraussetzungen für eine solche Transformation des Denkens. Es bedarf heute allerdings einer bewussten Anstrengung, um diese neue Erkenntniskultur zu entfalten. Religion, Philosophie und Wissenschaften sind aufgerufen, an einem neuen integralen Humanismus mitzuwirken, der unser irdisches Leben heiligt. Kulturpolitik ist in diesem Sinne der Wille, den Übergang vom Prozess der Hominisation in eine bewusst schöpferische Humanisierung zu vollziehen. Spätestens seit Mitte der 1980er Jahre hat sich das Entwicklungspotential des ökonomischen Zeitalters und damit der westeuropäische „Geist der Neuzeit“ (Ferdinand Tönnies) realgeschichtlich vollständig ausgefaltet und stößt seit dem an seine seelischen und ökologischen Grenzen. Wir erleben die Anfänge der eigentlichen geistigen Menschwerdung, eines „Zeitalters des Ausgleichs“ (Max Scheler), in dem Gemeinschaft und Gesellschaft, Kulturbewegung und Zivilisationsprozess in immer neuen, mehr oder weniger fruchtbaren Konstellationen an der Personalisation des Menschen mitwirken. Dieser Prozess verläuft nicht linear. Er entfaltet sich dia- bzw. polylogisch und kann in jedem seiner Momente scheitern und unser Dasein in die Abgründe des schlimmsten Naturalismus und der Depersonalisation stoßen.

Angesichts der Volksaufstände im Maghreb, in Ägypten und Syrien, der Massenproteste in vielen Teilen des Vorderen Orients stellt sich gerade für die georgischen Humanwissenschaften die Frage, wie die angesprochenen Gegensätze überwunden werden können, welche Möglichkeiten der produktiven Integration es gibt. Anstatt lediglich westeuropäische Wissenschaftsentwicklungen nachzuvollziehen, was zweifellos ebenfalls notwendig ist, wären die georgischen Geisteswissenschaftler aufgerufen, ihre Ressourcen zu bündeln und sich der Frage der kulturellen Produktivität zuzuwenden. Nur so wäre auch ein Verständnis moderner Kultur zu erarbeiten, dass die unproduktive Konstellation von Religion, Kultur und Technologie zu überwinden hilft. Diese Blockade der schöpferischen Fähigkeiten und des Prozesses der Personalisation gilt es aufzubrechen. Auf diesem Wege wäre auch das Verhältnis von Individuum und Gesellschaft neu zu bestimmen. Es bedarf eines durch Liebe, Arbeit und Erkenntnis vermittelten Bewusstwerdens unseres Menschseins, damit sich die individuellen Leidenschaften zu einem personalen Kosmos fügen. Insofern ist es eine der vornehmsten wissenschaftlichen Aufgaben unserer Zeit, Freuds Entdeckung der „Triebdynamik“ in einer „humanen Energetik“ (Teilhard de Chardin) aufzuheben. „Geist und Leben sind aufeinander hingeordnet“, wie bereits Max Scheler, der Begründer der modernen Philosophischen Anthropologie, betonte. Der „Prozess der Zivilisation“ (Norbert Elias) als Sublimierung kann aber nur dann in eine wahrhaft humane Personalisation münden, wenn die „immanente Transzendenz“ als Motor neuer „kultureller Entelechien“ (Alfred Weber) in einer integralen Anthropologie angemessen berücksichtigt wird. „In diesem Sinne ist Religion Bewusstsein von Transzendenz, Fahrt und Reise aus der Vergangenheit, der man entstammt (und an die man gebunden ist), zu einer neuen Konzeption vom Selbst als einer moralischen Instanz, welche die Vergangenheit aus freien Stücken akzeptiert (anstatt nur von ihr geprägt zu werden) und auf die Tradition zurückgreift, um die Kontinuität moralischer Sinngehalte zu gewährleisten“ (Daniel Bell). Der 2008 verstorbene deutsche Kultursoziologe Nicolaus Sombart, Sohn des bekannten Wirtschaftshistorikers Werner Sombart und Schwiegersohn des georgischen Politikers Michael Khundadze, Schüler Alfred Webers und lange Jahre Leiter der Kulturabteilung des Europarats, hat zu Beginn des Millenniums die Aufgaben einer modernen Weltkulturpolitik und einer die Kulturen umgreifenden Ethik noch einmal als Frage formuliert, die auf georgische Antworten wartet: „Wie soll man die Heimat, also das, was in der lebendigen Tradition einer Gemeinschaft wurzelt, in Übereinstimmung bringen mit universalen Ansprüchen, die Bestandteil jeder demokratischen Gesellschaft sind; wie kann man eine Kultursphäre schaffen, die authentisch in den Ursprüngen und universell im Verständnis ist?“