რა სჭირს ქართულ სულიერ ელიტას? / Was geschieht mit der geistigen Elite Georgiens?

დოქტ. ფრანკ ტრემელი


20 ივნისს ნეოკონსერვატორულმა ჟურნალმა „ტაბულამ“ თავის ინტერნეტგამოცემაში გამოაქვეყნა ილიას სახელმწიფო უნივერსიტეტის მოდერნულობის გენეოლოგიის ინსტიტუტის ხელმძღვანელის გიგა ზედანიას, კომენტარი სათაურით „რა მოხდა 26 მაისს?“
ზედანიამ რომელმაც ბოხუმში დაიცვა დისერტაცია ფილოსოფიაში და ამ უკანასკნელში განიხილავ გზას ნეოპლატონიკური ერთიანობიდან ნიკოლაუს ფონ კოის შესაძლებლობის პლურალისტულ ფილოსოფიამდე, დღესდღეობით ნიკლას ლუმანსა და კარლ შმიტზე დაყრდნობით დიდი ძალისხმევით ცდილობს ქართული სახელმწიფოსათვის, როგორც გლობალურ ისტორიაში მოქმედი სუბიექტისათვის, იდეოლოგიური საფუძვლები შექმნას.
თავის სტატიაში 26 მაისის მშფოთვარე ამბების განხილვისას ზედანია საკუთარი მსოფლმხედველობას კვლავ იმპლიციტურად წარმოგვიდგენს. წინასწარ ვიტყვი, რომ ქალბატონი ბურჯანაძის უპასუხისმგებლო აქტიურობებს ჩემი მხრიდან არანაირი შემდგომი კომენტარები არ სჭირდება (შეგიძლიათ იხილოთ ჩემი ორი “წერილი თბილისს” რომელიც ბლოგ www.einblickgeorgien.blogspot.com -2011 წლის მაისის თვეში არის გამოქვეყნებული) ამჯერად უფრო მეტად საინტერესოა ზედანიას ინტერპრეტაციები, სიმპტომატურია რა ე.წ. “ახალი ქართველი ინტელექტუალების”ერთი ნაწილის forma mentis-სათვის, რომელნიც დღეისათვის ტონის მიმცემნი არიან საქართველოში.
ინტელექტუალთა ამ ჯგუფის ძირეული ტენდენციების საფუძველი, რომელიც „ოპოზოციის“ დიდი ნაწილის ნიჰილისტური განწყობებისა და ქართული საზოგადოების პარტიკულარული ტენდენციების ფონზე პოლიტიკურ წინამძღოლობას ცდილობს, საკმაოდ ნათელია. მოქალაქეობრივი ცნობიერების კრიზისი, საზოგადოებისა და სახელმწიფოს გაუცხოვება ქართული პოლიტიკის ცენტრალური პრობლემებია. ფრენსის ფოკუიამასეული შემობურნება „State building“-საკენ, როგორც ამას ზედანია და სხვანი გვთავაზობენ, ქართული გარდამავალი საზოგადოებისათვის არასაკმარისია. ქართული კულტურის რესტიტუციის, პერსონალურად აქტიურ ინდივიდთა ინსტიტუციური და ნორმატივ-სულიერი ინტეგრაციის გარეშე, დემოკრატიზაციის „მესამე ტალღა“ (სამუელ პ. ჰანტიგტონი)ნახევარ გზაზე გაჩერდება - და არა მხოლოდ საქართველოში.
საკამათოა ზედანიას შეხედულებები მასებისა და ელიტის, შესაბამისად, რევოლუციასა და რეფორმას შორის ურათიერთდამოკიდებულებაზე, რაც წარმოადგენს საქართველოსათვის ერთგვარი კულტურისა და ისტორიის სოციოლოგიური ადგილის მიჩენას. სინამდვილეში საქართველოში არ ხორციელდება სერიოზული სამეცნიერო კვლევები და გარჩევა იმ თემებისა, რომელსაც ზედანია ეხება, საკითხი ეხება მთლიან სპექტრს საკითხებისა, რომლებიც დაკავშირებულია ურთიერთდამოკიდებულებას სახელმწიფოს, კულტურასა და სამოქალაქო საზოგადოებას შორის ურთიერთდამოკიდებულებასთან პოსტოსაბჭოთა გლობალური ისტორიის პირობებში. სახელისუფლებო წრეებთან დაახლოვებული ნეოკონსერვატორების და აბსტრაქტურლად მოაზროვნე აკადემიური მემარცხენეები, რომლებიც მოკლებულები არიან ყოველგვარ სოციალურ საფუძველს. შესაბამისად, თითქმის უჰაერო სივრცეში და მონოლოგურ რეჟიმში გვთავაზობენ მოდერნიზირების იმ სქემატურ თეორიებს, რომლებიც აქ (დასავლეთში) უკვე დიდი ხანია მობეზრებულად მხრების აჩეჩვასღა იწვევს.

გიგა ზედანიას ამოსავალი წერტილია ის, რომ ე.წ. „ვარდების რევოლუცია (2003), საქართველოში მისი განვითარების თერმიდორიანულ სტადიაში შემოიჭრა და მას შემდეგ ინსტიტუციონალიზების უწყვეტ პოლიტიკურ სამუშაოსთან დაკავშირებული ამოცანები აქვს დღის წესრიგში. წინა აზიის რევოლუციებსა და და საქართველოს დღევანდელ სიტუაციას შორის პარალელების გავლებას იგი საშიშად და უსარგებლოდ თვლის. ამ თვალსაზრისს მე ჩემს სხვადასხვა წერილებში არ ვეთანხმები. ჩემი აზრით იგი საქართველოს განვითარების ზედმეტად ზედაპირულ ანალიზს ეყრდნობა. სინამდვილეში მე დამოუკიდებელი ეროვნული განვითარებისათვის კონსოლიდირებას, უფრო მნიშვნელოვან გამოწვევად ვთვლი, ვიდრე ეს ზედანიას და სხვების შეხედულებებში შეიმჩნევა.

მოდერნულობის დაფუძნება, რომელიც ქართული კულტურის ვიტალური ცენტრით არის შეკავშირებული, საჭიროებს მეცნიერებას, რომელიც მეტი იქნება, ვიდრე ლეგიტიმაციის იდეოლოგია დღის აქტუალური პოლიტიკური გადაწყვეტილებებით. ყოველთვის ვცდილობდი ეს ნათელი გამეხადა და ასევე ვთავაზობდი ჩემი კვლევების ევრისტიკული პოტენციალი ამ აზრით გამოგვეყენებინა. სამწუხაროდ, საქართველოში ამ მცდელობას გამოხმაურება არ მოჰყოლია. საქართველოს ამჟამინდელი სოციალურ და პოლიტიკურ მეცნიერებებს მცირე გამონაკლისის გარდა, ახასიათებს მწირი გამოცდილებების საფუძველზე აბსტრაქტული და აისტორიული პოსტულატებით ოპერირება. ამდენად, ჩემი “ოპონირება”კულტურის მეცნიერებებით არის მოტივირებული. პირველი რიგის ამოცანად მე არ მივიჩნევ ქართული სახელმწიფოს ქმედითუნარიანობის იდეოლოგიური ლეგიტიმაციას, არამედ - ბევრად მეტად პასუხის გაცემას კითხვაზე, - თუ საიდან უნდა გაჩდეს ის სულიერი პროდუქტიულობა, რომელიც საჭიროა ისტორიაში ხანგრძლივად არსებობისათვის.

მაშასადამე, საქართველოში მოდერნულობის გენეოლოგია უნდა წარმოადგენდეს "ისტორიული კონსტალაციის ანალიზს", რომელიც აღწერს კულტურის დინამიკისა და ცივილიზაციური პროცესების სივრცე-დროით ურთიერთჩართულობას (ალფრედ ვებერის აზრით). ზედანიას, როგორც ჩანს, სურს მიაღწიოს “წმინდა” მოდერნულობას ავტორიტარული სახელმწიფოს დახმარებით და ამერიკული გეოპოლიტიკური ძალისხმევის მიყოლით. კულტურის სოციოლოგიის თვალსაზრისით ეს არარეალისტურია. ეს პროექტი არანაკლებ იდეოლოგიზებულია, ვიდრე საბჭოთა მარქსიზმი იყო. მე არ ვაკრიტიკებ დასავლურ ორიენტაციას, რომელიც გერმანიის ახალგაზრდა ფედერალური რესპუბლიკისთვისაც სასიცოცხლო მნიშვნელობის გახლდათ, არამედ იმ აბსტრაქტულ-იდეოლოგიზებული სვლის სტილს, რომელითაც საქართველოში ინტელექტუალთა გარკვეული ჯგუფს ამ ორიენტაციის განხორციელება სურს. გარდა ამისა, დასავლეთი და აღმოსავლეთი, როგორც გეოპოლიტიკური კატეგორიები, უფრო და უფრო გამოუსადეგარია.
გერმანელი კულტურის სოციოლოგი ალფრედ ვებერი ჯერ კიდევ 1953 წელს საუბრობდა “გლობალურობის დასასრულზე, როგორც მომავლისათვის არასაჭირო და მონოტონურ დაძაბულობაზე თავისუფლებასა და არათავისუფლებას შორის”. (ალფრედ ვებერი) დიდი სოციალური რელიგიების დუალიზმი (ლიბერალიზმი და კომუნიზმი) უთმობს ისტორიული ცხოვრების ბევრად მეტად დიფერენცირებულ სტრუქტურას.
კაცობრიობა “(...) ძლივსძლივობით უბრუნდება საკუთარ თავს (...) არსებას, მრავალფეროვნებაში მოცემული რაობისათვის, (...) - ხანგძლივი ჩაკეტილობის შემდეგ, როდესაც ჩვენ ვიტალურზე ვიტალური რამ, საკუთარი თავები და ჩვენი თავისუფლების საფუძვლი უნდა გადაგვერჩინოთ” (ebd.).

იქნებ, კარგი რჩევა ყოფილიყო ქართული პოლიტიკური და სოციალური მეცნიერებისწარმომადგენლებისათვის, რომ თუ ისინი გერმანულ სულიერი რესურსებს მიმართავენ, ლუმანისთან და შმიტთან ერთად გვერდით, ერთხელ ალფრედ ვებერის,ჰელმუტ შელსკის, რუდოლფ სმენდსის და ვილჰელმ ჰენისის, ნაწარმოებებშიც ჩაეხედათ. ლუმანისა და შმიტის პოზიციები მხოლოდ ნაწილია ფართო სოციოლოგიური და საკონსტიტუციო სამართლებლივი დისკუსიისა, რომელიც საქართველოში ნაკლებად არის ცნობილი. სულ მცირე საქართველოს სტუდენტების ახალგაზრდა თაობას უნდა ჰქონდეს უფლება, ცენტრალური ევროპის თანამედროვე სოციალური და სამართლებლივი აზროვნების შესახებ უფრო მეტად დიფერენცირებულ სურათს გაეცნოს.
შმიტისა და ლუმანის ანტიჰუმანიზმი, როგორც ანალიტიკური, ასევე ნორმატიული თვალსაზრისით პრობლემატურია. „ადამიანების აღკვეთა“, „მოხდენილის შიგნითა მხარის“ (ფრიდრიხ ჰ. ტენბრუკი) ზერელედ მოკიდებას მოაქვს სტრუქტურული დეტერმინიზაცია, რომელიც ისტორიულ მატერიალიზმს უახლოვდება. მნიშვნელობა, აზრი და ღირებულება, რომელსაც ქმედითუნარიანი და მიზამმიმართული ადამიანი თავის კულტურული გარემოში რეალიზებას უკეთებს, აბსტრაქტული სისტემის დეცისიონზე (-გადაწყვეტილებაზე. კარლ შმიტის ტერმინოლოგია. მთარგმნ. შენიშვნა) და მის ფუნქციებზეა რედუცირებული.
ამით სოციალურ და სამართლის მეცნიერებებს ეცლებათ სივრცე პირადი პასუხისმგებლობისა, რომელიც ინსტიტუირების პროცესში კონკრეტულ ისტორიულ-თეორიებს უნდა ითვალისწინებდეს.
დისკუსია სახელმწიფოსა და საზოგადოებას შორის, რომელიც დაწყებული ლორენც ფონ შტაინიდან და ჰეგელიდან დასავლური სამყაროს სოციალთეორიულ აზროვნებას განსაზღვრავს, ქართულ პირობებში ჰიბრიდულ ფორმებს იღებსღებულობს. როგორც ჩანს, აქ საქმე გვაქვს კულტურული ცნობიერების ფსევდომორფოზასთან, რომელიც კვლავ შესაფერის მეცნიერულ ობიექტივაზიაციას ელოდება.

საქართველო, რომელიც აღმოსავლეთის დიდ რედუსტრიბუტიული იმპერიების განაპირას არსებობდა, თავისი ისტორიის განმავლობაში ხშირად განიცდიდა ძალადობას, რაც უწყვეტ ცივილიზაციურ განვითარებას აფერხებდა. ამ პირობებში შეძლებელია დასავლური აზროვნების ფორმების და თეორიების გათავისებას ფრანგმენტალურად და ცნობიერების გაუცხოვებით ახერხებდა. თანამედროვე საზოგადოების თემაზე მეცნიერული მუშაობა რომელიმე თეორიაზე, რომელიც კონკრეტული, ქართულ პირობების ანგარიშით იქნებოდა ჩამოყალიბებული, ყოველ ჯერზე საწყისზევე ჩერდება და დღემდე ეს მცდელობები სემიპერიფერიული პროვინციალიზმით არის აღბეჭდილი. აბსტრაქტული მოდერნიზმი და არანაკლებ ხელოვნური ფოლკლორიზმი აფერხებენ დასავლური სოციოლოგიური მეცნიერებების კრეატიულ რეციპირებას.
ცალკეული ქართველი ფილოსოფოსების შესანიშნავი მიღწევების მიუხედავად, ჰუმანიტარული მეცნიერებსა და მწერლებს შორის, სულიერი ელიტის გარშემი არ ჩამოყალიბდა ავტოხტონური სოციალური ცნობიერება, რომელიც გლობალური ისტორიის ახალ პირობებს შეესაბამებოდა. კულტურის ნაწილობრივი ორგანული განვითარება, მისი სხვადასხვა სფეროებში გაერთიანება, რომელსაც მთელი ანსამბლი ინსტიტუტიზირებული სოცოალური მეცნიერებისაც მიეკუთვნება, ამის წინაპირობა იქნებოდა. კულტურის კონსტიტუცია, როგორც სოციალური დამოკიდებულება - sui generis - და დამოუკიდებელი სულიერი ელიტის შექმნა ნახევრად კოლონიალური მდგომარეობაში მყოფი საქართველოსათვის, მხოლოდ ჩანასახის (მინიშნების) მდგომარეობაში იყო შესაძლებელი.
რუსეთის გავლენის სფეროში ყოფნისას ბოლო მნიშვნელოვანი დებატები კულტურის, რევოლუციისა და ინტელიგენციის ურთიერთმიმართების თაობაზე ესსეების ცნობილ კრებულში „ვეხი“ გაიმართა 1909 წელს. ეს იყო საკუთარი ცნობიერების ჩამოყალიბების გამოვლინება ელიტისა, როგორც ორგანული სოციალური ცნობიერების მატარებლისა. დანაკარგებმა, რომელიც ანტიჰუმანური ძალადობის აპოლოგიამ, ბოლშევიზმთან ერთად წარმოშობილ „წითელ“ და „თეთრ“ გამოვლინებულმა ფორმებმა, რესენტიმენტულმა ხალხურობამ, გაანადგურა ამ თაობის მიღწევები. მათმა სულისკვეთებამ მხოლოდ შემდგომ ლიტერატურულ ცხოვრებაში შეინარჩუნა ადგილი.
მხოლოდ მოგვიანებით, ნახევარი საუკუნის შემდეგ, მოკლე „ახალი ეკონომიური პოლიტიკის“ (1921-1927) ინტერმეცოთი, საშინელი მსხვერპლის ფასად შესაძლებელი შეიქმნა რუსეთის მოდერნიზაცია და ნახევრად თავისუფალი ინტელიგენციის კონსტიტუირება, რომელიც როგორც ხალხის პროდუქტიულობასთან, ასევე ტექნოკრატიის განვითარებასთან იყო ჩაბმული. ეროვნული დამოუკიდებლობის მოძრაობის გვერდით 1985 წლიდან იყო ის ყველზე ძლიერი რეფორმატორული ძალა, რომელიც 1990 წლიდან კვლავ აზიურ რესტავრაციულობაში გადაინაცვლა.

თანამედროვე ქართული ინტელექტუალური ელიტა, რომელიც 1905 წლიდან რუსეთისა და ირანის კონსტიტუციურ რევოლუციებში აქტიურად იღებდა მონაწილეობას, 1918 წელს მსოფლიოში პირველი სოციალ-დემოკრატიული რესპუბლიკა დააარსა, თავის საწყისებში (ილია ჭავჭავაძე და სხვები) ძირეული დასავლეთევროპული ორიენტაციით ხასიათდებოდა, რომელიც ვაჟა ფშაველას „კოსმოპოლიტიზმსა და პატრიოტიზმში“ ცდილობდა გაერთიანებას. იმდროინდელი ინტელიგენციის გავლენა, რომელიც ცარისტული დესპოტიზმის ქვეშ, მას შემდეგ კი საბჭოთა პერიოდის მსხვერპლი იყო, დღემდე აქვს გავლენა შენარჩუნებული.
მაგრამ პრობლემაა არა მხოლოდ ადამიანების დაკარგვა და კულტურის მიღწევების განადგურება, არამედ აგრეთვე ის მენტალური დეფორმაციაც, სულიერად გამანადგურებელი კავშირი ფუნქციონერთა სამყაროსთან, იდეოლოგიური ფანატიზმი, ის საფასურია, რომელიც გადახდილი იქნა. თავისუფლებისა და ადამიანურობისათვის გაერთიანებული კაცობრიობა“ (ალფრედ ვებერი) სულ უფრო და უფრო უკან იხევს ერთგვარი პროტეული ტიპის წინაშე, რომელიც იური ლევადამ, როგორც "Homo Sovieticus"-ი აღწერა. ამ მენტალობისაგან ქართველი ინტელექტუალების ნაწილი დღემდე ვერ გათავისუფლებულა და, სამწუხაროდ, ახალი სოციალური პირობებიც კი იქმნება მისი რეპროდუცირებისათვის.

თავდაპირველად, ისე, როგორც ბევრს, მეჩვენებოდა, რომ 2003 წლის მოვლენები საქართველოში წარიმართებოდა როგორც “დამწევი რევოლუცია” , რომელიც თავის სულიერ ტრაექტორიას მოიპოვებდა იმ პროცესებში, რომლებიც აღმოსავლეთში 1905 წელს დაიწყო, 1917 წელს შეწყდა და 1985 წლიდან თავი ისევ იჩინა. ვიყავი რა ევროცენტრული წარმოდგენების ტყვეობაში აღმოსავლეთის ძალადობთა ისტორიის მადეფორმირებელ ძალასა და გლობალიზაციის მხრიდან კულტურის გამანადგურებელ უნარს არასაკმარისად ვაფასებდი. ჩემი თაობის ბევრი წარმომადგენლის მსგავსად, 1989 წლის შემდეგ წლის კაცობრიობის ახალი ნომოსის, , იდეოლოგიური სამოქალაქო ომების დასრულების იმედი მქონდა, რომელთა დემარკაციის ხაზიც გერმანიაზე გადიოდა და საქართველოშიც ამდენი მსხვერპლი გამოიწვია. ლიბერალური ცივილიზაციური პროცესის ზედ ასე მარტივად მიბმა და ამგვარად განახლება ილუზია აღმოჩნდა.
მეცნიერულმა მზერამ, ამგვარი „დაწევის“ და შესაბამისად, საქართველოს სინქრონიზაციის განხილვისას, სულიერი კულტურის დეფორმაცია ყურადღების მიღმა არ უნდა დატოვოს. ამას უნდა ემსახურებოდეს აღმოსავლეთის საზოგადოებების კულტურის ფართო კრიტიკა, პირველ რიგში, ინტელექტუალურ ელიტათა განათლების კრიტიკა, როგორც ამას, მაგალითად, მაგ. ფეოდორ სტეპუნი და ალექსანდრე ფონ შელტინგი აკეთებენ. რომელიმე სისტემ-თეორიული დიფერენციაციის თეორიების უკრიტიკო გადმოღებით, როდესაც ამოდიან იქიდან, - რომ კულტურა „ერთი ყველაზე საშინელი ცნებაა, რომელსაც კი უარსებია“ (ნიკლას ლუმანი), იგი (კულტურა) გადააქვთ საზოგადოებრივ სემანტიკაში და მის შემოქმედებით აქსიოლოგიურ განზომილებას უარყოფენ, - ეს ვერ მოხერხდება.

ზედანია გამოდის ლუმანისაგან ინსპირირებული მოდერნიზების თეორიისა და ნეოლიბერალური ინტელექტუალური სოტეროლოგიიდან, და ყურადღების მიღმა ტოვებს ქართული ცივილიზაციური პროცესების კონკრეტულ-ისტორიულ და კულტურულ-ანთროპოლოგიურ პირობებს. ეს თეორიულად ძალადობრივი მიდგომა, რომელიც პრაქტიკულად მეცნიერულად და პოლიტიკურად ილია ჭავჭავაძის უნივერსიტეტში მანიფესტირდება ნიშანდობლივია რომ იმ კარლ შმიტის აპოლოგიით არის გამაგრებული, რომელიც ძალზე მკაცრად ახდენს იმის კოდიფიცირებას, თუ რომელი სემანტიკაა გამოსადეგარი და თუ როგორ უნდა გამოიყურებოდეს სახელმწიფო ფორმების სირთულეთა რედუქცირება.
ქართული ინტილეგინცია მრავალნაირად არის დანაწევრებული. ჯგუფს, რომელსაც გააჩნია მაღალი პროფესიული მოთხოვნები მაგრამ არ ჩდება საზოგადოებრივ-პოლიტიკურ სარბიელზე, სპეციალისტები, რომლებიც სხვადასხვა საქმოსნობით არიან დაკავებულნი, (ბიზნესში) ძველი მცოდნეების ძარღვი, რომელიც თავიანთ ძველ პრივილეგიებს მისტირიან, ახალი NGO -ინტელექტუალები, რომლებიც უცხოური დაფინანსებებით სწრაფად იპოვეს ადგილები ძალაუფლების სიახლოვეს, ან რომელიღაც აბსტრაქტულ ოპოზიციას შეაფარეს თავი. ზედანია და მისი თაობის სხვა წარმომადგენლებმა სამოქალაქო საზოგადოების საბრძოლო ცნებები და მასთან ასოცირებული NGO-ები დიდი ნორმატიული გააზრების გარეშე, ზედმეტი კითხვების გარეშე, წმინდა მომხმარებლული დამოკიდებულებით ჩამოაყალიბეს, მანამ, სანამ ეს მათ ინტერესებში იყო. მას შემდეგ კი, რაც საქართველოში „ცხოველთა სულიერი სამყარო“ (ჰეგელი) ლიბერალური ინტერესების სფერო ეტაბლირებული იქნა, უნდათ არასასურველ ინტერესებს წინ ნორმატიული საზღვარი განუწესონ.
მაგალითად, 2010 წლის 08.05 ზემოთდასახელებულ ინტერნეტგამოცემაში სათაურით „Uncivil Society“ გამოქვეყნებულ წერილში პუბლიცისტური სივრცე Philippika-ად (“შემტევი რიტორიკა” მთარგმნ.) არის გამოყენებულია მართლმადიდებელი ეკლესიის შიგნით გარკვეული დაჯგუფებების წინააღმდეგ. ამ დროს იგი ანგარიშს არ უწევს იმ გარემოებას, რომ „მოთხოვნილებათა სისტემა“ ანუ, ბიურგერული საზოგადოება პოლიტიკის მანიფესტირებას ახდენს, როგორც ინტერესთა განთავსების ადგილისა. ინტერესი - ძველ ევროპულ გაგებას თუ მოვიშველიებთ - სხვა არაფერია, თუ არა მოთხოვნილება, რომელიც მთლიანზეა (პოლისზეა) რეფლექტირებული. ამჟამად ლიბერალურ აზროვნებაში არ არის არსებითი, ნორმატიული მოთხოვნებით გამყარებული ცნება მთლიანისა. ეს კი ლუმანის ნეგატიური თავისუფლების ცნებას და, სხვა ყველაფერთან ერთად მორალის თეორიას სიღრმისეულად უპირისპირდება. ბუნდოვანია აგრეთვე, ამგვარ კოორდინათთა სისტემაში საერთოდ როგორ უნდა იქნას განთავსებული „არაცივილური” ინტერესები.
ლიბერალური იდეოლოგიის ფარგლებში ირაკლი დეისაძისეული ბრიყვული პერვერსიები, დავით ისაკაძის პროვინციული ფაშიზმი და სხვადასხვა სამშენებლო თუ დამზღვევი ფირმების ეკონომიკური ინტერესები საქართველოში მთლიანად კოორდინირებულია მანამ, სანამ ისინი ინტერესთა დაპირისპირების კანონიერ ფარგლებს აღიარებენ.
ცხადია, ზედანიამ კარგად უწყის მართლმადიდებლობის წიაღში არსებული ზოგი საშიში მისწრაფების შესახებ, მაგრამ იყენებს შეუფერებელ ინტელექტუალურ საშუალებას მათ წინააღმდეგ. აბსტრაქტული ლიბერალიზმი, რომლითაც ავტორიტარულ სახელმწიფოში ხელმძღვანელობენ, ვერ შექმნის კულტურულ წანამძღვრებს ნაციონალური პროექტისათვის. ამგვარად, სულ უფრო და უფრო მეტად ყალიბდება სიტუაცია, როდესაც ადამიანების დიდი რაოდენობა ამ პროექტს საფუძვლებში ეთანხმება, მაგრამ სულიერ ვაკუუმში არიან განდევნილნი. ასე ქრება თვალსა და ხელს შორის სოციალური და კულტურული ბაზა პროექტისა. ასე წარმოიშვება ამბივალენტური სიტუაცია დესტრუქციულ პროტესტსა და უმწეო შემგუებლობას შორის, რაც საჯარო სივრცეში მორალური გრძნობების კონცეფტუალური დაზუსტების საშუალებას არ იძლევა.
ქართველ ინტელექტუალთა ერთი ნაწილი ერთგვაროვანი აზროვნებიდან პლურალისტურ აზროვნებამდე მოვიდა, რაც თავიდან ცხადია, არ იძლეოდა შეშფოთების საფუძველს. პრობლემატური ის არის, რომ ეს ჯგუფი არ არის რა არსებითი კავშირებით დაკავშირებული არც ჰუმანიტარ და საბუნებისმეტყველო დარგების ინტელექტუალებთან და არც ქართულ საზოგადოებასთან თბილისის გარეთ ან აკადემიურ Jetsets-ს, კვლავ ერთგვარი ფანატიზმის, დიალოგისადმი მტრული ფუნქციონერის გზას დაადგა. იმის გამო, რომ ვერ ახერხებენ თავი მოუყარონ ქართული საზოგადოების სულიერ და სოციალურ ენერგიას, როგორც ჩანს, თავის ძალისხმევას მიმართავენ იქეთ, რომ არალიბერალური დემოკრატიის (ფარიდ ზაქარია) გაგება იქნას დაფუძნებული.
ეს ის შემთხვევაა, როდესაც საკუთარი ინტერესებით ინტერვენირებული ძლიერი სახელმწიფო ეტატისტურად და ანტილიბერალურად განმარტებული ფორმალური დემოკრატიული ინსტიტუციებით ქართულ საზოგადოებას, როგორც კორპორატიულ ერთიანობას ზემოდან მართავს. ამგვარ ჩარჩოებში სამოქალაქო საზოგადოება მხოლოდ კონტროლირებადი საჯარო სივრცის როლს თამაშობს, სადაც სახელმწიფოებრივად. წინასწარგანსაზღვრული სოციალური, პოლიტიკური და ეკონომიკური მიზნები უნდა იქნეს პროლონგირებული.
თუ სახელმწიფო და საზოგადოება კულტურით არ იქნებიან განშუალებულნი, ამ პროექტის წამოწევისას, პროცესები ისე არ წარიმართება, რომ წინა აზიის რევოლიუციები ქვეყანაშიც იქნას შემოტანილი, თუმცა კი, სრულიად ცხადად შესაძლებელი გახდება იმგვარი ინსტიტუციონალიზება, რომელშიც თავს გაამჟღავნებს „ენთუზიაზმი“, -(კანტი)- რომელიც „იდეათა მეშვეობით ძალების მობილიზებას“ წარმოადგენს, რომელშიც, მხედველობაში ჰქონდა რა ფრანგული რევოლუცია, - „ადამიანური მოდგმის მორალურ საფუძვლებს“ ხედავდა. ქართული ნაციონალური და დემოკრატიული რევოლუციის აღსრულება მხოლოდ კულტურის პოლიტიკით არის შესაძლებელი. საამისოდ კი დღევანდელ წინა პლანზე მყოფ “ზაპადნიკებსა” და აგრეთვე „პოპოვიჩებს“ (აკაკი წერეთელი) აკლიათ საჭირო წარმოდგენის უნარი.
თერმიდორის აქტუალური ფორმა მომეტებულად ბლოკავს ქართული საზოგადოების კულტურულ ენტელექიას. იგი საჭიროებს ინტეგრაციას, კრეატიულობისა და პოლიტიკისა, რომელიც ცივილიზაციურ პროცესებს ქართული კულტურის აუტენტურ სიღრმისეულ განზომილებებთან შეარიგებს. ან, ფრანგი ეკონომისტისა და სოციოლოგის ჟან ფურასტიეს სიტყვებით რომ ვთქვათ, -
„შეუძლებელია ადამიანთა საქმიანობის ერთი ნაწილისათვის ენთუზიაზმის მობილიზება, მხოლოდ სინთეზს უნდა დავჯერდეთ“. ქართული ინტელიგენცია დგას იმ ამოცანის წინაშე, რომ მსგავსი ინტეგრაცია ინტელექტუალურად მოამზადოს.

თარგმანი: მარიკა ლაფაური-ბურკი


Was geschieht mit der geistigen Elite Georgiens?

Dr. Frank Tremmel

Unter dem Titel „What happened on 26 May?“ publizierte das neokonservative Internetmagazin „Tabula“ am 20. Juni 2011 einen Kommentar Giga Zedanias, des Direktors des „Instituts für die Genealogie der Moderne“ an der Staatlichen Ilia Tschawtschawadse Universität in Tbilissi. Zedania, der in seiner Bochumer philosophischen Dissertation den Weg vom Einheitsdenken des Neuplatonismus zur pluralistischen Möglichkeitsphilosophie des Nikolaus von Kues beschritt, unternimmt gegenwärtig im Anschluss an Niklas Luhmann und Carl Schmitt erhebliche Anstrengungen, um dem georgischen Staat als globalgeschichtlich handlungsfähigem Subjekt ideologische Grundlagen zu verschaffen. In seinem Artikel nimmt er die Unruhen am 26. Mai zum Anlass, seine Weltsicht erneut implizit darzulegen. Nun bedürfen die würde- und verantwortungslosen Aktivitäten der Frau Burdschanadze an sich keines weiteren Kommentars (siehe dazu meine beiden Briefe nach Tbilissi) – weitaus interessanter sind die Interpretationen Zedanias, die symptomatisch für die forma mentis eines Teils der sogenannten „Neuen Intellektuellen“ sind, die zurzeit in Georgien den Ton angeben. Die geistige Grundtendenz dieser intellektuellen Gruppe, die – vor dem Hintergrund der nihilistischen Einstellung großer Teile der „Opposition“ und der partikularistischen Tendenzen der georgischen Gesellschaft – politische Führung einfordert, ist durchaus nachvollziehbar. Die Krise des Staatsbewusstseins bzw. die Entfremdung von Staat und Gesellschaft sind in der Tat die zentralen Probleme der georgischen Politik. Die zum Teil staatsgefährdenden, gegen die nationale Konsolidierung gerichteten Konspirationen der „Opposition“ sind die tagtägliche Legitimation dieser Gruppe. Die Unfähigkeit der „Opposition“, das Thema „Staatlichkeit“ verantwortungsbewusst zu behandeln, rechtfertigt Zedanias Neokonservatismus. Für die georgische Übergangsgesellschaft ist allerdings die Wende zum „State building“ im Sinne Francis Fukuyamas, wie sie Zedania u.a. vorschlagen, unzureichend. Ohne eine Restitution der georgischen Kultur, die eine persönlich aktive, institutionelle und normativ-geistige Integration der Individuen in den politischen Prozess ermöglicht, bleibt die „dritte Welle“ (Samuel P. Huntington) der Demokratisierung nicht nur in Georgien auf halbem Wege stehen. Zedanias Ansichten zum Verhältnis von Eliten und Massen bzw. von Revolution und Reform sind Teil einer bestimmten kultur- und geschichtssoziologischen Verortung Georgiens, die diskussionswürdig ist. Tatsächlich finden aber in Georgien keinerlei ernsthafte wissenschaftliche Forschungen und Auseinandersetzungen zu bzw. mit den von Zedania angesprochenen Themen statt. Das gilt für den gesamten Zusammenhang von Staat, Kultur und Zivilgesellschaft unter den Bedingungen der postsowjetischen Globalgeschichte. Neokonservative mit guten Kontakten in die Regierungsspitze und eine abstrakt-akademische Linke ohne jede soziale Basis monologisieren im relativ luftleeren Raum schematischer Modernisierungstheorien, die hierzulande längst nur noch ein müdes Schulterzucken hervorrufen.

Giga Zedania u.a. gehen davon aus, dass die sogenannte „Rosenrevolution“ (2003) in Georgien in ihr thermidorianisches Stadium eingetreten ist und daher vorrangig die Aufgaben einer kontinuierlichen politischen Arbeit an den Institutionen auf der Tagesordnung stünden. Parallelen zwischen der gegenwärtigen georgischen Situation und den vorderorientalischen Revolutionen werden von ihm als abwegig und gefährlich charakterisiert. Dieser Einschätzung habe ich an verschiedenen Stellen widersprochen. Sie beruht – meiner Auffassung nach – auf einer eher oberflächlichen Analyse der georgischen Entwicklung. In der Tat halte ich die Konsolidierung einer unabhängigen nationalen Entwicklung Georgiens für ein weitaus anspruchsvolleres Unterfangen als Zedania u.a. anzunehmen geneigt scheinen. Die Etablierung einer Moderne, die mit dem vitalen Zentrum der georgische Kultur verbunden ist, bedarf einer Wissenschaft, die mehr ist als Legitimationsideologie tagesaktueller politischer Entscheidungen. Die gegenwärtige georgische Sozial- und Politikwissenschaft zeichnet sich, mit einigen wenigen Ausnahmen, durch abstrakte und ahistorische Postulate auf dürftiger Erfahrungsgrundlage aus. Meine „Opposition“ ist insofern kulturwissenschaftlich motiviert. Mich interessiert nicht in erster Linie die ideologische Legitimation für einen handlungsfähigen georgischen Staat, sondern vielmehr die Beantwortung der Frage, woher die geistige Produktivität kommen kann, derer es bedarf, um ihn langfristig in der Geschichte zu halten. Eine Genealogie der Modernität in Georgien müsste demzufolge als historische Konstellationsanalyse angelegt sein, die das jeweilige raum-zeitliche Ineinander (Sozialkörper im Sinne Alfred Webers) von Kulturbewegung und Zivilisationsprozess beschreibt. Zedania will offenbar eine „reine“ Moderne mit Hilfe eines autoritären Staates und mit der geopolitischen Schubkraft der US-Amerikaner durchsetzen. Das ist – kultursoziologisch gesehen – unrealistisch. Dieses Projekt ist nicht weniger ideologisch als der Sowjetmarxismus. Ich kritisiere nicht die Westorientierung, die auch für die junge Bundesrepublik überlebenswichtig war, sondern die abstrakt-ideologische Vorgehensweise, mit der eine bestimmte Intellektuellengruppe diese Orientierung in Georgien exekutieren will. Überdies werden West und Ost als geopolitische Kategorien zunehmend unbrauchbar. Der deutsche Kultursoziologe Alfred Weber hatte bereits 1953 das „Ende der globalen, auf die Dauer ja eintönigen Spannung zwischen Freiheit und Unfreiheit“ (Alfred Weber) prognostiziert. Der Dualismus der großen universalistischen Sozialreligionen (Liberalismus und Kommunismus) weicht einer weitaus differenzierteren Struktur des geschichtlichen Lebens. Wir kommen "nach langer Karenzzeit, in der wir das Vitalste des Vitalen, uns selbst und unseren Freiheitsgrund zu retten hatten [...] endlich wieder zu uns selber, zu einem Gestalten aus der Verschiedenheit gegebenen Wesens“ (ebd.).

Vielleicht wären die georgischen Politik- und Sozialwissenschaftler gut beraten, wenn sie sich schon deutscher geistiger Ressourcen bedienen, neben Luhmann und Schmitt, auch einmal einen Blick in die Werke von Alfred Weber, Helmut Schelsky, Rudolf Smend und Wilhelm Hennis zu werfen. Die Positionen von Luhmann und Schmitt sind Teil umfangreicher soziologischer und verfassungsrechtlicher Diskurse, die in Georgien nur unzureichend bekannt sind. Zumindest hätte die junge Generation der georgischen Studenten ein Anrecht auf ein etwas differenzierteres Bild modernen Sozial- und Rechtsdenkens in Mitteleuropa. Sowohl in analytischer als auch in normativer Hinsicht ist der Antihumanismus von Schmitt und Luhmann mehr als problematisch. Die „Abschaffung des Menschen“, die Vernachlässigung der „Innenseite der Tatsachen“ (Friedrich H. Tenbruck) bringt einen Strukturdeterminismus hervor, der dem des Historischen Materialismus ähnelt. Sinn, Bedeutung und Wert, die der handelnde, Zwecke setzende Mensch geschichtlich in Gestalt seiner kulturellen Umwelt realisiert, werden auf Dezisionen und deren Funktion für ein abstraktes System reduziert. Damit verfehlen die Sozial- und Rechtswissenschaften den Raum personaler Verantwortung, den eine konkret-historische Theorie menschlicher Institutionalisierungsprozesse berücksichtigen muss. Die Diskussion um das Verhältnis von Staat und Gesellschaft, dass seit Lorenz von Stein und Hegel das sozialtheoretische Denken der westlichen Welt bestimmt, nimmt unter den georgischen Bedingungen zuweilen hybride Formen an. Es handelt sich offenbar um Pseudomorphosen eines Kulturbewusstseins, das immer noch auf seine angemessene wissenschaftliche Objektivation wartet. Georgien, das am Rande der großen östlichen redistributiven Imperien existierte, unterlag immer wieder einer Gewaltgeschichte, die eine kontinuierliche zivilisatorische Entwicklung verhinderte. Unter diesen Bedingungen konnte die Aneignung westlicher Denkformen und Theorien immer nur ein fragmentarisches und entfremdetes Bewusstsein hervorbringen. Die wissenschaftliche Arbeit an einer Theorie der modernen Gesellschaft, die den konkreten georgischen Bedingungen Rechnung trägt, blieb immer wieder in den Anfängen stecken und ist bis heute durch einen semiperipheren Provinzialismus gekennzeichnet. Abstrakter Modernismus und nicht weniger künstlicher Folklorismus verhindern eine kreative Rezeption der westlichen Sozialwissenschaften. Trotz großartiger Einzelleistungen georgischer Philosophen, Humanwissenschaftler und Schriftsteller entstand innerhalb der geistigen Elite kein autochthones Sozialbewusstsein, dass den neuen Bedingungen der Globalgeschichte entsprechen würde. Eine halbwegs organische Entwicklung der Kultur, ihrer Gliederungen und Sphären, zu denen auch das Gesamtensemble der institutionalisierten Sozialwissenschaften gehört, wäre die notwenige Voraussetzung gewesen. Die Konstitution der Kultur als soziales Verhältnis sui generis und die Schaffung einer unabhängigen geistigen Elite waren unter den Bedingungen einer halbkolonialen Situation aber nur ansatzweise möglich.

Im Einflussbereich Russlands fand die letzte bedeutende Debatte zum Verhältnis von Kultur, Revolution und Intelligenz 1909 in dem berühmten Aufsatzband „Vechi“ (dt. Wegzeichen) statt. Sie war Ausdruck der Ausbildung einer selbstbewussten Elite als Träger eines organischen Sozialbewusstseins. Der Rückfall in die antihumanistische Apologie der Gewalt, in die ressentimenthafte Volkstümelei, in die roten und weißen Formen des Bolschewismus zerstörte die Lebensleistungen dieser Generation, der lediglich ein literarisches Nachleben beschieden war. Erst ein halbes Jahrhundert später, mit dem kurzen Intermezzo der „Neuen Ökonomischen Politik“ (1921-1927), ermöglichte die unter ungeheuren Opfern erfolgte Modernisierung Russlands die Konstitution einer halbwegs unabhängigen Intelligenz, die sowohl mit der produktiven Bevölkerung als auch mit der sich entwickelnden Technokratie verbunden war. Sie war, neben den nationalen Unabhängigkeitsbewegungen, ab 1985 die stärkste Reformkraft, die allerdings in den 1990er Jahren erneut einer asiatischen Restauration weichen musste. Die moderne intellektuelle Elite Georgiens, die seit 1905 an den konstitutionellen Revolutionen in Russland und im Iran aktiv teilnahm und 1918 die weltweit erste sozialdemokratisch regierte Republik mitbegründete, zeichnete sich seit ihren Anfängen im 19. Jahrhundert (Ilia Tschawtschawadse, etc.) durch eine westeuropäische Grundorientierung aus, die „Kosmopolitismus und Patriotismus“ (Washa-Pschawela) zu vereinen suchte. Die extremen Opfer, die diese Intelligentsija sowohl unter dem zaristischen Despotismus als auch in der Zeit der Sowjetisierung brachte, wirken bis heute nach. Dabei ist nicht nur der Verlust an Menschen und die Zerstörung kultureller Leistungen, sondern auch die mentale Deformation, die seelisch verheerende Verbindung von Funktionärstum und ideologischem Fanatismus in Rechnung zu stellen. Ein „um Freiheit und Menschlichkeit integrierte[s] Menschentum“ (Alfred Weber) wich zunehmend einem proteischen Menschentyp, den Jurij Lewada als "Homo Sovieticus" beschrieb.Von dieser Mentalität hat sich ein Teil der georgischen Intellektuellen bis heute nicht befreit und leider werden neue soziale Bedingungen für deren Reproduktion geschaffen.

Zunächst schien es mir, wie vielen anderen, dass die Ereignisse 2003 in Georgien eine „nachholende Revolution“ (Jürgen Habermas) einleiten würden, durch die eine geistige Trajektorie ihre Fortsetzung findet, die im Osten 1905 begann, 1917 unterbrochen und 1985 wieder aufgenommen wurde. Dabei habe ich, in eurozentrischen Vorurteilen befangen, die deformierende Kraft der östlichen Gewaltgeschichte und die kulturzerstörende Wirkung der Globalisierung unterschätzt. Wie viele Vertreter meiner Generation hoffte ich seit 1989 auf einen neuen Nomos der Menschheit, auf das Ende des ideologischen Bürgerkriegs, dessen Demarkationslinie durch Deutschland verlief und der auch Georgien so viele Opfer abverlangt hatte. Die schlichte Wiederaufnahme der losen Enden des liberalen Zivilisationsprozesses erwies sich jedoch als Illusion. Der wissenschaftliche Blick auf das „Nachholen“ bzw. auf die Synchronisation Georgiens darf die Deformationen der geistigen Kultur nicht außer Acht lassen. Dazu gehört vor allem die umfassende Kulturkritik der östlichen Gesellschaften, d.h. vor allem die Bildungskritik der intellektuellen Eliten, wie sie beispielsweise Fedor Stepun und Alexander von Schelting begründet haben. Die unkritische Übernahme einer systemtheoretischen Differenzierungstheorie, die davon ausgeht, dass Kultur „einer der schlimmsten Begriffe, die je geprägt wurden“ (Niklas Luhmann) sei, die Kultur in gesellschaftliche Semantiken auflöst und ihre schöpferisch axiologische Dimension negiert, wird dazu kaum in der Lage sein. Zedania befördert mit der von Luhmann inspirierten Modernisierungstheorie eine Intellektuellensoteriologie, die den konkret-historischen und kulturanthropologischen Bedingungen des Zivilisationsprozesses in Georgien keinerlei Beachtung schenkt. Das theoretisch Gewaltsame dieser Vorgehensweise, die sich wissenschaftspolitisch in der Praxis der Staatlichen Ilia Tschawtschawadse Universität manifestiert, wird bezeichnenderweise durch eine Carl Schmitt Apologie sekundiert, die sehr rigide festschreibt, welche Semantiken anschlussfähig sind und wie die staatliche Form der Komplexitätsreduktion auszusehen hat.

Die georgische Intelligentsjia ist vielfach zerrissen. Neben einer um die Verteidigung hoher fachlicher Ansprüche bemühten Gruppe, die aber gesellschaftspolitisch nicht in Erscheinung tritt, den in die Wirtschaft gegangenen Fachleuten und den alten Wissenschaftskadern, die um ihre Privilegien trauern, gibt es die neuen NGO-Intellektuellen, die mit ausländischer Förderung sehr schnell wieder die Nähe zur Macht suchten bzw. sich in eine abstrakte Opposition flüchteten. Zedania u.a. Vertreter seiner Generation haben sich des Kampfbegriffs der Zivilgesellschaft und der mit ihm assoziierten NGO’s ohne große normative Bedenken recht fraglos bedient, solange das ihren Interessen nutzte. Nachdem sich nun aber die Sphäre der liberalen Interessen, das „geistige Tierreich“ (Hegel) in Georgien etabliert hat, möchten sie den ihnen unangenehmen Interessen einen normativen Riegel vorschieben. So hat Zedania am 08.05.2010 in der oben genannten Internetzeitschrift unter dem Titel „Uncivil Society“ den publizistischen Raum zu einer Philippika gegen bestimmte Gruppierungen innerhalb der Orthodoxen Kirche genutzt. Dabei übersieht er, dass das „System der Bedürfnisse“, d.h. die bürgerliche Gesellschaft, sich in der Politik als Ausfaltung der Interessen manifestiert. Das Interesse ist – alteuropäisch betrachtet – nichts anderes als ein Bedürfnis, das auf das Ganze (die Polis) hin reflektiert wird. Im liberalen Denken gibt es nun aber keinen substantiellen, normativ anspruchsvollen Begriff des Ganzen. Das würde dem negativen Freiheitsbegriff und übrigens auch der Moralkritik Luhmanns zutiefst widersprechen. Es bleibt also unklar, wie innerhalb eines solchen Koordinatensystems überhaupt „unzivile“ Interessen ausgemacht werden können. Im Rahmen der liberalen Ideologie sind die läppischen Perversionen von Irakli Deisadze, der provinzielle Faschismus von David Isakadze und die ökonomischen Interessen diverser Bauunternehmen und Versicherungen in Georgien völlig gleichgeordnet, solange sie den gesetzlichen Rahmen der Interessenauseinandersetzung akzeptieren. Zedania weiß natürlich um den gefährlichen Charakter mancher Bestrebungen innerhalb der Orthodoxie, aber er bedient sich letztlich ungeeigneter geistiger Mittel, um ihnen zu begegnen. Mit einem abstrakten Liberalismus, der von einem autoritären Staat vorangetrieben wird, können die kulturellen Voraussetzungen für das nationale Projekt nicht geschaffen werden. Auf diese Weise entsteht vielmehr eine Situation, in der eine große Zahl von Menschen, die das Projekt grundsätzlich unterstützen, in ein geistiges Niemandsland gedrängt wird. So schmilzt die soziale und kulturelle Basis für das Vorhaben zusehends. Dadurch entsteht eine ambivalente Situation zwischen destruktivem Aufbegehren und ohnmächtiger Anpassung, die einer begrifflichen Klärung der moralischen Gefühle im öffentlichen Raum entgegen steht.

Einem Teil der georgischen Intellektuellen sind auf ihrem Weg vom Einheitsdenken zur Pluralisierung Bedenken gekommen, was zunächst noch keinen Anlass zur Beunruhigung gäbe. Problematisch ist, dass diese Gruppe, die weder mit den natur- und geisteswissenschaftlichen Fachintellektuellen noch mit der georgischen Gesellschaft außerhalb Tbilissis und des akademischen Jetsets nennenswert verbunden ist, erneut Züge eines fanatischen, dialogfeindlichen Funktionärstums annimmt. Da es ihr nicht gelingt, die geistigen und sozialen Energien der georgischen Gesellschaft zusammenzuführen, konzentriert sie sich offenbar darauf, ein illiberales Demokratieverständnis (Fareed Zakaria) zu etablieren. Ein im Eigeninteresse intervenierender starker Staat mit formaldemokratischen politischen Institutionen, die aber etatistisch-antiliberal umgedeutet werden, soll die georgische Gesellschaft als korporative Einheit von oben steuern. Die Zivilgesellschaft spielt in diesem Rahmen nur die Rolle eines kontrollierten öffentlichen Raumes, in dem staatlich vordefinierte soziale, politische und ökonomische Ziele prolongiert werden sollen. Staat und Gesellschaft bleiben kulturell unvermittelt. Es kann, in Abhebung von diesem Projekt, nicht darum gehen, die Gewalt der vorderorientalischen Revolutionen ins Land zu tragen, es geht aber sehr wohl um die angemessene Institutionalisierung des in ihnen zum Ausdruck kommenden "Enthusiasmus", der nach Kant „eine Anspannung der Kräfte durch Ideen“ darstellt, in dem er angesichts der Französischen Revolution „eine moralische Anlage im Menschengeschlecht“ verursacht sah. Die georgische nationale und demokratische Revolution kann nur kulturpolitisch vollendet werden. Dazu fehlt es sowohl den heute vorherrschenden "Zapadniki" als auch den "Popowitschen" (Akaki Zereteli) am notwendigen Vorstellungsvermögen. Die aktuelle Form des Thermidors blockiert zunehmend die kulturelle Entelechie der georgischen Gesellschaft. Es bedarf einer Integration von Ökonomie, Kreativität und Politik, die den modernen Zivilisationsprozess mit der authentischen Tiefendimension der georgischen Kultur versöhnt. Oder um es mit dem französischen Ökonomen und Sozialwissenschaftler Jean Fourastié zu sagen: „Man kann nicht für einen Teil der menschlichen Tätigkeiten Enthusiasmus aufbringen, sondern nur für eine Synthese.“ Die georgische Intelligenz steht weiterhin vor der Aufgabe, eine solche Integration mental vorzubereiten.

ქანცგაცლილი სუბიექტი, საქართველო და ხანგრძლივი „გამომშვიდობება აქამომდელ ისტორიასთან“

ფილოსოფიის მეცნიერებათა დოქტორი ფრანკ ტრემელი


Das erschöpfte Subjekt
Georgien und der lange „Abschied von der bisherigen Geschichte“


მარტის შუა რიცხვებში საქართველომ პოლიტიკური სუბიექტურობის ერთი მოდელის ორი განსხვავებული ვარიანტი გამოსცადა საკუთარ თავზე. ამ ვარიანტებმა მე-19 და მე-20 საუკუნეების საეჭვო მემკვიდრეობა მედიალური ინსცენირებებში გააცოცხლა. საქართველოს მოსახლეობას ტელეარხ იმედის საშუალებით, ახალი ამბების მთავარი გამოშვების დროს, შაბათ საღამოს წარუდგინეს სახელმწიფოებრივობის დასასრული, ქვეყნის ოკუპაცია და პრეზიდენტის სიკვდილი. მომხდარის ფიქციური ხასიათი, როგორც ირკვევა, განზრახ გამნიზნულად, არასაკმარისად ცხადად იყო მიწოდებული. ამას შედეგად მასიური პანიკა მოჰყვა.
რამდენიმე დღის შემდეგ ზაზა შათირიშვილმა, ერთ-ერთმა ცნობილმა ახალგაზრდა ინტელექტუალმა, თავის ერთერთ ინტერვიუში, რომელიც მან ინტერპრესსნიუს მისცა, საკმაოდ კრიტიკული დამოკიდებულება გამოხატა საქართველოს, როგორც პოლიტიკური სუბიექტის საბოლოო დასასრულთან მიმართებაში. კარლ შმიდტის პოლიტიკურის თეორიასთან უცნაური ერთსულოვნებით, ქართველი ერის სუბიექტურობის ხარისხები პირველ შემთხვევაში სტიმულირებული უნდა ყოფილიყო მეგობარობამტრობის ალტერნატივაზე დამყა-რებული სცენარით, საბოლოოდ კი ომით.
მეორე შემთხვევაში მხოლოდღა ცინიკოსია გვამის ობდუქციით დაკავებული, მაგრამ როგორც სჩანს ტვინის სიკვდილის ცნობა ჯერ არ გაიცემა. თუ პირველ შემთხვევაში საბოლოო სიცხადის სასოწარკვეთილ დაძაბულობაში გამყოფი ხაზი უნდა იქნას გავლებული პრორუსულ და დასავლურ ძალებს შორის,მეორე შემთხვევაში არსებული ხელისუფლების ფსიქოპატები და არანაკლებ დებილი ოპოზიცია უნდა განვასხვავოთ ჯანმრთელებისაგან. ყველა შემთხვევაში, ნაციის კონსტიტუირება ხდება მტრის იდენტიფიკაციის საშუალებით.

სასიამოვნოდ, სიმყუდროვეში და სითბოში განაბული ერთობა მეგობრებისა, რომლებიც სამართალს ამკვიდრებენ და და გარშემორტყმულნი არიან პარანოიდული მტრების მიერ, წარმოადგენს უკვე გაცვეთილ საფეხურს ისტორიულ- ფილოსოფიური თვითდამკვიდრების მოთხოვნილებისა, როგორიც ეს მეß18, მე-19 საუკუნეებმა შექმნა. ნაცია, როგორც სუბიექტი, ამ ჰეროიკულ ხანაში, ასე თუ ისე, ლეგიტიმაციას ახდენდა, როგორც ადამიანურობის რეპრეზენტანტი. დღეს გლობალური ეპოქის სადღეისო მოთხოვნებისადმი ამგვარი დამოკიდებულებისათვის თავს აღარ იწუხებენ.

გამოუსადეგარია მტრის წინააღმდეგ გამძვინვარებული გახელებისას სუბიექტსათვის შემარბილებელი, უფრო ჰუმანური ქცევის რეკომენდაციის მიცემა. აქტუალური დისკუსების ცხარე საკამათო საგანი ჯერ კიდევ კრიტიკის დროს იკვეთება. დისკუსია მიმდინარეობს საქართველოს ქმედითუნარიანობის თაობაზე საერთაშორისო კონტექსტში. სომხეთი და აზერბაიჯანი პროვოკაციულად უნდა გაისარჯონ, რათა შეძლონ ჰეროისტული ილუზიების საბოლოო მსხვრევის ილუსტრირება. ახალი ქართული, მეტისმეტად ჭრელი ინტელიგენციის სენსაციური თვითპრეზენტაციების, ძლიერებისა და უძლურების უკან ფაქტობრივად არსებული გარეშე საფრთხეები და ერის ღონემიხდილობა იმალება, რაც თვითმარქვია ელიტის გათვლებით ეროვნული სუბიექტის ფორ-მირების მასალა უნდა გახდეს.
ჰეროისტული ნაციონალიზმის ტრადიციები საქართველოშიც ამოიწურა. მოსახლეობა დაიღალა 20-წლიანი განუწყვეტელი რიტორიკით. ყოველი მცდე-ლობა ამ მიმართულებით მხოლოდ ნაციონალური ნიჰილიზმის ახალი ფორმების ან აბსტრაქტულ NGO- ინტერნაციონალიზმის გამომწვევი ხდება. ეს კონცეფცია უპირველეს ყოვლისა იმ ფენომენის გამო განიცდის მარცხს, რომლის თემატიზირებაც თანამედროვე პოლიტიკურ დებატებსა და კულტუროლოგურ მეცნიერებებში თითქმის საერთოდ არ ხდება. საქართველოშიც ვხვდებით ისეთ დისტროფიულ პროცესებს, რომელთა კომპენსირება მიზანსწრაფულობის პათოსით მხოლოდ ზედაპირულად მიმდინარეობს. ზედმეტად მობილიზებული და ცინიკური რეაგირების ნაცვლად, ალბათ უპრიანი იქნებოდა მზერა ფუძისეული ფენომენებისაკენ მიგვეპყრო და გაგვეხსენებინა გოტფრიდ ბენის გამონათქვამი: „დაე, ამოსავალი იყოს შენი შინაგანი საყრდენები და არა შენი ლოზუნგები“. (1) გასული საუკუნისგან დანატოვარ ძალაგამოცლილი სუბიექტის ფენომენს ვერც განახლებული იდეოლოგიური ზედაძაბულობითა და ვერც სარკასტული კომენტარებით ვერ დავახასიათებთ.

ჰამბურგელი პუბლიცისტი ერნსტ რიგერტი 1954 წელს დაწერილ სტატიაში (2) თვლის, რომ პირველი მსოფლიო ომის დროს ტყვეთა ბანაკებში წარმოქმნილი „რუხი ფრინველის“ ცნება ჩვენი ეპოქის სიმბოლოა. ის აღწერს მწვავე ფსიქოზს, რომელიც ხანგრძლივი კატასტროფული ზემოქმედების შედეგად იჩენს თავს. ასეთ ზემოქმედებად შეიძლება ჩაითვალოს „წლების მანძილზე განცდილი უიმედობა და შიში, რომლებიც ომის, უმუშევრობისა ან შრომისუუნარობითაა გამოწვეული“ (3) ის დაზარალებულის სულსა და სხეულს განუდმებით აყენებს ზიანს და თვით ნორმალურ პირობებშიც კი პერიოდულად იჩენს თავს. მეორე მსოფლიო ომის შემდეგ იგივე სიმპტომებს „დისტროფიის“ სახელი უწოდეს. ეს დიაგნოზი ძირითადად საბჭოთა ტყვეთა ბანაკგამოვლილებს უდგინდებოდათ. „დისტროფია, რუსი ექიმების მიერ შემოღებული ცნებაა, რომელიც აღნიშნავს არასაკმარისი კვების შედეგად გაჩენილ დაავადებას. ეს ავადმყოფობა არყევს ადამიანის სულიერ მდგომარეობას და ტოვებს ისეთ მძიმე დაზიანებებს, რომლებმაც რამდენიმე წლის შემდეგაც კი შეიძლება იჩინონ თავი “ (4)

და მაინც, ამ აღწერილობებს რიგერტი ანიჭებს მრავლისგამომხატველ შინაარსობრივ მოცულობას. მას ფსიქიატრიული დიაგნოზი კულტურის დიაგნოზის რანგში აჰყავს. დისტროფია არ წარმოადგენს მხოლოდ „უკანასკნელი ათწლეულების ღია კატასტროფების“, „ომის ტოტალიტარიზმის, ხოცვა-ჟლეტისა და დევნის“ რეზულტატს, არამედ ის არის „ზოგადი ტექნიკურ-ცივილიზაციური განვითარების“ (5) შედეგი. თუ გავითვალისწინებთ გასული საუკუნის დასაწყისისათვის დამახასიათებელ ჰეროისტულ ილუზიებსა და საუკუნის მიწურულისათვის შესაფერის პოსტმოდერნისტულ დეკომპოზიციებს, მაშინ ამ ორ მოვლენას შორის არსებული დროის გადმოსახედიდან ამგვარი ანალიზი ალბათ, უხეშად მოგვეჩვენებოდა. იქნებ მკითხველს ზედმეტად ფსიქოლოგისტურიც ეჩვენოს. შეიძლება ზოგიერთი თანამედროვესთვის მისაღებიც იყოს ის, თუ სულიერი განცდასთან მიმართებაში რეფლექტორულ უკუსვლას მივიჩნევთ ერთადერთ გზად იმისათვის, რომ პოსტისტორიული ეპოქის ისტორიული ადამიანის სუბიექტურ მახასიათებლებს ზოგადსაკაცობრიო, კეთილშობილური ელფერი შევძინოთ. რიგერტს, ამ კონტექსტში, მაგალითად მოჰყავს ერთი მოაზროვნის ანალიზი, რომელსაც არც გერმანიაში და არც საქართველოში რაიმე კონიუნქტურა არ გააჩნია და, რომელმაც ადრეულად უკან ჩამოიტოვა როგორც საკუთარი თავისათვის უფლებამოვალეობების მინიჭების ისტორიულ-პოლიტიკური იდეოლოგიები, ისე ევროპული „maîtres de pensées“ პოსტმოდერნული თავქარიანობები.

კულტურის სოციოლოგმა ალფრედ ვებერმა (6) ჯერ კიდევ მეორე მსოფლიო ომის დამთავრებისთანავე იწინასწარმეტყველა არსებული „ისტორიული კორპორაციების, კაცობრიობის სახელმწიფოებრივი და სოციალურ-კულტურული თანაცხოვრების წესის“ დასასრული. ის ხედავდა „კაცობრიობის სრული თვითგანადგურების საფრთხეს“ და ადამიანის ახალი ტიპის აღზევებას, რომელსაც ადამიანის რღვევა შეეძლო, „რომელიც ათასწლეულების მანძილზე ბატონობისა და ანტიბატონობის სინთეზის გადალახვით საყოველთაო გაადამიანურებისაკენ პროგრესირდებოდა“. (7)
და მაინც რა უნდა დაგვანახოს ამ გადასვლამ ალფრედ ვებერზე, „ჰაიდელბერგული გონის“ ამ მართლაცდა უკანასკნელ უდიდეს წარმომადგენელზე, რაც კულტურის გლობალური კრიზისისა და ადამიანის პრობლემის კლასიკურ ანალიზებში არ არის თავმოყრილი? ქართულმა ფილოსოფიურმა ანთროპოლოგიამ და კულტურის ფილოსოფიამ მაგ. ზურაბ კაკაბაძემაც ხომ შემოგვთავაზა ჩვენი თანამედროვე ანტინომიების დამაჯერებლი აღწერილობები (8); ისიც ვებერივით ემპირისტულ-ნატურალისტური აზროვნების (9) დომინანტობას მიიჩნევდა ინდივიდუალურ ყოფიერებაში ნდობის დაკარგვის მთავარ მიზეზად. ადამიანის პრობლემა მანაც კაპიტალისტურ-ინდუსტრიული პირობების გათვალისწინებით აღწერა. (10)

ქართველ ფილოსოფოსებს ნამდვილად არ აკლიათ თავისუფლების არსში საფუძვლიანი წვდომისა და ფაქტობრივი ცხოვრების აპათიის დაძლევის უნარი, ისინი მზად არიან კარი გაუღონ და მიიღონ აბსოლუტური. თამაზ ბუაჩიძემ თავის შთამბეჭდავ მონოგრაფიაში ჰეგელზე (11) აჩვენა, რომ მხოლოდ კულტურის შემოქმედებით კონსტრუქციას შეუძლია ადამიანის ჭეშმარიტ სუბიექტად ჩამოყალიბება. ადამიანს სხვა ცოცხალი ორგანიზმებისაგან, უპირველეს ყოვლისა, განასხვავებს გონისმიერი აქტივობა. ბუაჩიძე გონისმიერს აღიქვამს როგორც ობიექტურობის ერთ-ერთ ფორმას, რომელიც წარმოიქმნება კოგნიტური, ესთეტიკური და ეთიკური ქმედებებიდან. ეს ქმედებები კი ინდივიდის უშუალო ვიტალურ და უტილიტარისტულ მოთხოვნებზე მაღლა დგანან.

ნიკოლოზ ჭავჭავაძე კულტურის აქსიოლოგიური ცნებით კიდევ ერთხელ მიუთითებდა იმაზე, რომ კულტურა აერთიანებს არა მხოლოდ თავის ობიექტივაციებს, არამედ თვითწარმოქმნის პროცესსაც. ეს ყველაფერი წარმოადგენს მიღწევებს, რომელთა განხორციელებაც საბჭოთა ტოტალიტარიზმის პირობებში მხოლოდ და მხოლოდ ჩვენს უდიდეს პატივისცემასა და აღფრთოვანებას იმსახურებს. გასული საუკუნის ყბადაღებული სამოციანი წლების პირობებში კიდევ ერთხელ სცადეს ქედი მოეხარათ მეთვრამეტე საუკუნის გონის წინაშე. ქართველების ფილოსოფიური ანთროპოლოგია წარმოადგენს ნოოლოგიას, რომელიც ჩამოყალიბდა ისტორიულ მატერიალიზმზე კრიტიკული დისკუსიის შედეგად. მას ბევრი რამ აქვს საერთო ადამიანის შესახებ აზროვნების გერმანულ ტრადიციასთან და აქცენტს აკეთებს კლასიკური „გამოხატვის ანთროპოლოგიის“ (12) ქმედებაზე და ღირებულებაზე ორიენტირებულ ასპექტზე.’
ქართული ფილოსოფიური ანთროპოლოგია და კულტურის ფილოსოფია ხასიათდება ნიშნით, რომელიც ფრიდრიხ შილერზე მიუთითებს. და მართლაც, მისი ნაწარმოებების პირველი ქართული თარგმანების გამოჩენამდე, მას საქართველოში უკვე იცნობდნენ. 1815 წელს დავით ბატონიშვილი მას უმნიშვნელოვანეს ფილოსოფოსად და პოეტად მოიხსენიებს. გიორგი ერისთავმა, რომელსაც პირველ თარგმანებს უნდა ვუმადლოდეთ, შილერის ლექსები ერთ დიდ პოლიტიკური თავისუფლების კოდის მატარებელ პროგრამად აკინძა. (13) ილია ჭავჭავაძისა და ივანე კერესელიძის გვიანდელი თარგმანები, რომლებიც ჟურნალ „ცისკარში“ გამოქვეყნდა, ნათლად მიუთითებენ შილერის მნიშვნელობაზე ქართველების განმათავისუფლებელ ბრძოლებში. 1902-03 წლებში ივანე გომართელის მიერ გამოქვეყნებული შილერის წერილების ინტერპრეტი(„reinen Dämon“) რებაც ამ მიმართულებით მოხდა. მოგვიანებით ქართველი საზოგადოება გაეცნო ასევე შილერის ფილოსოფიურ წერილებს. საეჭვო არაა ის, რომ მისი ნააზრევი კაცობრიობის ისტორიის, თავისუფლებისა და სხეულისა და გონის ურთიერთდამოკიდებულების შესახებ, ქართული კულტურის სულიერი განვი-თარებისათვის უდიდესი მნიშვნელობის მატარებელია. აქ სამწუხაროდ ვერ შევძლებთ დაწვრილებით აღვწეროთ შილერის მნიშვნელობა სულიერი და კულტურული ცხოვრების სხვადასხვა სფეროებში. (14)

თავის ბოლო დიდ ნაშრომში „მესამე ან მეოთხე ადამიანი“ ალფრედ ვებერიც ეხმიანება შილერის “ამაღლებული”-ს ცნებას. მას ნაკლებად აინტერესებდა „ინტელეგიბლური“ სამყაროს და გრძნობადობის კანტისეული შეპირისპირება ის უფრო მეტად ეყრდნობოდა შილერის მოხსენებას, სადაც ის „დემონურ თავისუფლებაზე“ და ადამიანის „ წმინდა დემონზე“ („reinen Dämon“) საუბრობს და მას „იმანენტურ ტრანსცენდენტალურ სინამდვილეს“ უწოდებს.
ვებერიც ასევე ამაღლებულ ობიექტად ხედავდა მსოფლიო ისტორიას ...“როგორც კონფლიქტი ბუნების ძალებთან ერთმანეთში და ადამიანის თავისუფლებასთან“. Mმაგრამ ვებერთან გამოიკვეთება თავისუფლების იდეალიზმის ახალი პოსტთეორიული აქცენტირება, როდესაც ის წერს, „თავისთავადი გონების წარმატება, რომელიც თავისუფლებასთან არის გათანაბრებული, ბუნების ძალების თვითნებობების საპირისპიროდ, სადაც ადამიანის ყველა აფექეტებიც უნდა მივათვალოთ, ძალიან უმნიშვნელოა“. (15)
სხვა მხრივ კი ის შილერის ანთროპოლოგიას ისტორიის საკუთარი ინტერპრეტაციის „წინათქმად“ მიიჩნევდა.

და მაინც, მეოცე საუკუნის გამოცდილების მიხედვით, რა არის მუდმივი და ცვლადი საფუძველად არსებულ თავისუფლების იდეაში? შევძლებთ კი ჩვენ ბრმად მივიღოთ შილერის ენთუზიასტური ფილოსოფია, იმ შინაგანი და გარეგანი სამყაროს უმაგალითო რღვევის ფონზე, რაც სულ ცოტა ხნის წინ გროზნოს დაცემითა და არალის ზღვის დაშრობით გამოიხატა. 1868 წელს გერმანიის რაიხის დაფუძნებამდე ერთი დღით ადრე დაბადებული ალფრედ ვებერი, ასევე იმავე წელს დაბადებული ნოე ჟორდანია, ახალგაზრდობაში მგზნებარე ნაციონალისტი, პირველი მსოფლიო ომის დამთავრების შემდეგ ჯერ კიდევ იმედოვნებდა ევროპის სრულიად ახლებურ მოწყობას. იგულისხმება არა მხოლოდ გერმანული რაიხის დემოკრატიზაცია, არამედ ცენტრალური ევროპის ოცნების ახდენა, რაც ითვალისწინებდა მსხვილმასშტაბიანი ეკონომიკური პოლიტიკისა და აღმოსავლეთ ევროპის ერების თვითგამორკვევის სურვილის ურთიერთდაკავშირებას.

ვებერი თანამშრომლობდა ნახევრად გერმანელ და ნახევრად ბალატიისპირელ ფრიდრიხ ფონ როპთან, რომელმაც რუსეთის უცხო ერების ლიგა შექმნა და ცდილობდა პოლონეთში, განსაკუთრებით კი ლიტვაში, ასევე უკრაინასა და საქართველოში ომის დამთავრებამდე განეხორციელებინა ეს კონცეფცია. (17) აქედან გამომდინარე, ალფრედ ვებერი შეიძლება ჩავთვალოთ ინტელექტუალურ პიონერად ქართულ-გერმანული თანამშრომლობის საკითხში, რომელიც შემდეგში შულენბურგის გრაფის ფრიდრიხ-ვერნერისა და ლეო კერესელიძეს შორის გაგრძელდა და, რომლის შედეგადაც ჯერ „ქართული ლეგიონი“ ხოლო შემდეგ საქართველოს დემოკრატიული რესპუბლიკის ნაციონალური არმია შეიქმნა. (18)
ალფრედ ვებერი, რომელიც, მეორე მსოფლიო ომის შემდეგაც, ძალების ახალი ბლოკების შექმნის დროს, მცირე ერების უფლებებს იცავდა, გვხედავდა „აქამომდელი ისტორიის დამთავრების“ (19), მსოფლიო ომებისა და ბანაკების შემდეგ ადამიანის „არსებით გამოწვეულ შიშთან“ კონფრონტაციაში (20). A“აქამდელი ისტორიას“, რომელშიც ჩამოყალიბდა „ადამინის ტიპი, რომელიც თავისუფლების იდეის და ადამიანობის გარშემო იტეგრირებული მე-ზე და პიროვნულობაზე მიმართული ყოფიებრების მოდუსი აქვს გამომუშავებული“ (21), მაგრამ რომელიც ასევე ნაციონალიზმსა და იმპერიალიზმს წარმოქმნიდა, მოჰყვება „ახალი უნივერსალური ეპოქა“, რომელიც მთლიანად „ახალ სიტუაციას ქმნის ადამინისა და დედამიწის დამოკიდებულების“ თვალსაზრისით. ეს ეხება პირველ რიგში ძალისმიერი სახელმწიფოების აქამდე კონკურებციაში მყოფ სისტემებს.

„ისტორიამ, ჯერ კიდევ 1914 წელს ახლებურად ტექნოლოგიზირებულ პატარა დედამიწასთან პირველი თელურული შეჯახებასას, სისტემა აბსურდამდე მი-იყვანა, ისე რომ უკვე მაშინვე ის დიდი ფორმაციების მარტოოდენ სხვაგვარი ნიღაბს წარმოადგენდა. მეორე ეტაპით კი, რომლის დასასრულთანაც ამჯერად ჩვენ ვდგევართ, მისი უკვე აუტანელი შინაგანი სისუსტეები გამოავლინა.
სახელმწიფო, როგორც დამოუკიდებელი, ასევე პატარა ძლიერი სახელმწიფო ასეთი ფორმით მომავალში, ეხლავე თუ მომდევნო უფრო საშინელი კატასტროფის შემდეგ, როგორც ზოგადი მმართველობის ტიპი პოლიტიკური ყოფიერებისა, აღარ იარსებებს.“ (23)
სომხეთი, აზერბაიჯანი, გერმანია თუ საქართველო – ერები ამ გლობალურ ერაში პოლიტიკის პირველად სუბიექტებს აღარ წარმოადგენენ. ცდების შედეგად წარმოიქმნებიან პოლიტიკურის ისტერიულ-ჰიბრიდული ფორმები, რომელთა შემაშფოთებელ მაგალითს თანამედროვე რუსეთი წარმოადგენს. ზოგადსაკაცობრიო თვალსაზრისით უფრო მეტად შემაშფოთებელია ის საფრთხე, რომელიც ადამიანის სუბიექტურობას ემუქრება.
ატომის დაყოფის მსგავსად, რომელიც ჩვენი გარემომცველი სამყაროს შემეცნების შედეგად დავინახეთ, ჩვენს წინაშეა „პიროვნების გახლეჩვა“ რომელიც „ცივილიზაციის პროცესთან“ (24) დაკავშირებული „სრული აპარატიზირებისა“ (25) და ფუნქციონალიზაციის შედეგია.

„მეამბოხე სახელმწიფოს“ შესაბამის, „თავისუფლებისა და ადამიანურობისათვის გაერთიანებულ კაცობრიობას“ (26) თავისი დღევანდელი პრობლემურად აღქმული თვითმპყრობელური ტენდენციებით ე.წ. „მეოთხე ადამიანი“ ემუქრება. ერნსტ რიგერტი უერთდება რა ალფრედ ვებერს, ფრანც კაფკას და ერიხ ფრომის მასწავლებელს, შემდეგნაირად აღწერს გადაჭარბებული იდეოლოგიური მობილიზაციისა და ტექნოლოგიური ყოფიერების გადატრიალების წინამორბედ ტიპს:
„მაშინ როცა ტიპი, რომელსაც ალფრედ ვებერი „მესამე ადამიანს“ უწოდებს მთელი თავისი გამოვლინებით ზოგადკაცობრიულში ამოიწურება, „მეოთხე ადამიანი“ სწორედ რომ ზოგადკაცობრიულის, ადამიანთა შემაკავშირებლის უარყოფას წარმოადგენს. ის აერთიანებს „ჯერ კიდევ ადამიანურსა“ და გარეადამიანურს ქმედების უნარით. ეს ფრაგმენტული „პლურალისტური არსება“, რომელსაც არ გააჩნია რეგულირებადი და გამაერთიანებელი „ადამიანურობის ცენტრი“, ცივილიზებული გარემოებების პროდუქტია, სადაც ადამიანი თავის მიერვე შექმნილი სტრუქტურის სპეციალისტი და ფუნქციონერია. ადამიანმა ეს გარემოებები თვალთახედვის არდან დაკარგა. მისი ცნობიერება მხოლოდ დამაკავშირებელ დეტალებსა და შემთხვევითობებს აღიქვამს. ის იკარგება „სამყაროს სურათზე“, რაც მხოლოდ და მხოლოდ აზროვნების რღვევაზე მიუთითებს. ის ვერ ამჩნევს, რომ მარიონეტი ხდება.“ (27)
ეს განვითარება საქართველოსათვის ყველაზე დიდ საფრთხეს წარმოადგენს. სანამ ადამიანები არსებობდნენ, რომლებსაც უნარი გააჩნდათ, რომ თავისუფალნი და კრეატიულნი ყოფილიყვნენ, მანამ ცოცხლობდა ნაციონალური ინდივიდუალური სუბიექტებში. ამისათვის ქართველებმა არ უნდა დაკარგონ სხვა ადამიანებში სუბიექტურობის თვითგამოხატვის სიყვარული. ეს გვერდს ვერ უვლის გარკვეულ პარადოქსს, ის რესურსი, რომელიც საბჭოთა კავშირის საშინელ ცუდ დროს გადაურჩა, ამჟამად ზღვარგადასული სახით მედიალურ ინსცენირებაში იკარგება. გაღიზიანებული ინტელექტუალები, რომლებიც საქართველოში ვეღარ პოულობენ ადგილს კულტურული გაცვლისა, ცდოლობენ ასწიონ თავიანთი საბაზრო ფასი სიცარიელეში მიმავალი პოლიტიკური ექსტრემიზტმით. ამ მხრივ, ისინი უკვე დასავლეთ ევროპის ნაწილი გახდნენ. თუ ჩვენში, ადამიანებში რაიმე შემოქმედებითი, ენთუზიასტური გვინდა შემოვინახოთ, ისტორიის ახალ გარემოებებს არსებული უნდა დავახვედროთ. თუ ისტორიის ტრაგიკულობას (28) ცოტაოდენ იუმორის დავამატებთ, (29) იქნება სიცოცხლე უფრო ასატანი გახდეს და „რუხ ფრინველს“ ერთი ხალისიანი მელოდიაც გამოვტაცოთ. თუ არადა ნიკოლას ზომბარტმა (30), ჯერ კიდევ ცოცხალ ტვინს პროგრამა (31) მოუხაზა, რომელიც დღეს ქართველს, გერმანელს და ბევრ სხვა ერებს შესასრულებელი აქვთ.

„მიუხედავად იმისა, რომ ალფრედ ვებერი ისტორიას ეყრდნობა, მაინც აც-ხადებს თავის „დამშვიდობების შესახებ ამჟამინდელ ისტორიასთან“, რაც რასაკვირველია ნიშნავს: გამომშვიდობება მე-19 საუკუნის ევროპული ისტორიის ფილოსოფიასთან. ის ამით ისეთ სივრცეს შეეჯახა, სადაც დამოკიდებულება ადამიანსა და დედამიწას შორის პლანეტარულ განზომილებაში ´nuova scienza´-ის საგნად უნდა იქცეს, რომელიც ანთროპოლოგიური, სოციოლოგიური, ეკონომიური, დემოგრაფიული და ეკოლოგიური პრობლემების, ასევე ხელოვნებისა და პლანეტის ისტორიის სხვა ბევრი ასპექტის არტიკულირებას მიიჩვენს საჭიროდ. (32)

ჰამბურგი, მარტი 2010


თარგმანი: ნინო ლეკიშვილი, მარიკა ლაფაური-ბურკი
რედაქცია: ირმა წერეთელი



გამოყენებული ლიტერატურა:

1. Benn, Gottfried: Der Ptolemäer, in Ders.: Sämtliche Werke, Band V, Stuttgarter Ausgabe, 1. Aufla-ge, Klett-Cotta, Stuttgart 1991, S. 32.
2. Gewerkschaftliche Monatshefte, 01/1954, S. 47-50)
3. Gewerkschaftliche Monatshefte, 01/1954 gv. 48).
4. იხ. იქვე.
5. იხ. იქვე
6. ალფრედ ვებერი (1968-1958), მაქს ვებერის უმცროსი ძმა, დაიბადა ერფურტში. მამამისი გახლდათ ნაციონალ-ლიბერალი მაქს ვებერი. ალფრედ ვებერი იურისპრუდენციასა და ნა-ციონალურ ეკონომიკას სწავლობდა, მიიღო დოქტორის ხარისხი. მისი ხელმძღვანელი იყო გუსტავ შმოლერი. 1899 წელს ის ბერლინის უნივერსიტეტში პრივატ-დოცენტი გახდა. 1904 წელს გახდა საზოგადოებრივ-პოლიტუკური მეცნიერებების კათედრის ხელმძღვანელი. პრაღის გერმანულ უნივერსიტეტში. იქ შეხვდა ფრანც კაფკას, მაქს ბროდსა და თომას გ. მასარიკს. სამი წლის შემდეგ ალფრედ ვებერი გამოიძახეს ჰაიდელბერგის უნივერსიტეტში, სადაც პირველი მსოფლიო ომისა და ნაციონალისტურ-სოციალისტური რეჟიმის გამო, პერიოდულად ასწავლიდა ნაციონალისტურ ეკონომიკასა და სოციოლოგიას. მისი მოწაფეები იყვნენ თეოდორ ჰაუბახი, კარლო მირენდორფი, კარლ ცუკმეიერი, ნორბერტ ელიასი, ერიხ ფრომი, ნიკოლაუს ზომბარტი და სხვა.)
7. Weber, Alfred: Der vierte Mensch oder der Zusammenbruch der geschichtlichen Kultur, in: Die Wandlung, 3. Jg., 1948, Heft 4, S. 285-295, hier: S. 285.
8. კაკაბაძე, ზურაბ: ეგზისტენციალური კრიზისისსა და ე. ჰუსერლის ტრანსცენდენტალური ფენომენალოგიის პრობლემა თბილისი 1960(რუსულად).
9.შდრ.: იმავე ავტორთან: ხელოვნება, ფილოსოფია და ცხოვრება, თბილისი 1979 (რუსულად).
10. კაკაბაძე, ზურაბ: ადამიანი როგორც ფილოსოფიური პრობლემა, თბილისსი 1987. (რუსულად)
11. ბუაჩიძე, თამაზ: ჰეგელი და ჰილოსოფიის საგნის არსება, თბილისსი 1977
12. შდრ.:Taylor, Charles: Hegel, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2006.
13. გიორგი ერისთავი დაიბადა 1811 წელს ოდისში, თავადების ოჯახში. ბავშვობა გაატარა ხიდისთავში, სწავლობდა თბილისის სათავადაზნაურო სკოლაში. უმაღლესი განათლება მიიღო მოსკოვში. სწავლის დამთავრების შემდეგ თბილისში მოხელის თანამდებობაზე დაიწყო მუშაობა. 1832 წელს თავადაზნაურობის შეთქმულებაში მონაწილების ბრალდებით დააპატიმრეს და გადაასახლეს ჯერ პოლონეთში, შემდეგ კი ლიტვაში. ამ პერიოდში იგი გაეცნო პოლონურ და ევროპულ ლიტერატურას. 1852- წლებში ის იყო ლიტერატურულ ჟურნალ „ცისკარის“ გამომცემელი, რომელის გამოცემაც 1857 წელს აღდგა. პოეტი, რომელმაც უდიდესი წვლილი შეიტანა ქართული დრამატურგიის განვითარებაში, 1864 წლის 9 სექტემბერს გარდაიცვალა. (Fähnrich, Heinz: Georgische Literatur, Verlag Shaker, Aachen 1993, gv.93.)
14. მიუხედავად ამისა მაინც უნდა აღინიშოს ის განსაკუთრებული როლი, რომელიც შილე-რის დრამებს ქართულ სასცენო ხელოვნებაში დაეკისრათ. უნდა გამოვყოთ რეჟისორების, ლადო მესხიშვილისა და ალექსანდრე “სანდრო” ახმეტელის სასცენო დადგმები. ამ უკა-ნასკნელის მიერ დადგმულ შილერის დრამებს საბჭოთა პერიოდში სენსაციური საეთაშორისო წარმატება ხვდა წილად. ყოველი ცალკეული დადგმა რუსული რეჟიმის ტირანიისა და ოკუ-პაციის წინააღმდეგ საჯარო გამოსვლების ამსახველი იყო. 1886 წელს დააბადებული სანდრო ახმეტელი ქართული თეატრის რეფორმატორების ერთ-ერთი თვალსაჩინო წარმომადგენელია. ის 1924 წელს საბჭოთა კავშირის წინააღმდეგ აჯანყებისათვის დააპატიმრეს, რის შემდეგაც კომუნისტური რეჟიმის გამუდმებული მეთვალყურეობის ქვეშ იმყოფებოდა. თავდაპირველად ის გადაარჩინა მხოლოდ იმან, რომ მისი სახელი საერთაშორისო მასშტაბით იყო ცნობილი. 1937 წელს ის ხელახლა დააკავეს, ლავრენტი ბერიას თანდასწრებით აწამეს და დახვრიტეს.)
15. Weber, Alfred: Der dritte oder der vierte Mensch. Vom Sinn des geschichtlichen Daseins, Piper, München 1953.
16. Vgl.: Safranski, Rüdiger: Schiller oder die Erfindung des deutschen Idealismus, Hanser, Mün-chen/Wien 2004.
17. Sdr.: Weber, Alfred: Veröffentlichungen zur `Politik im Weltkrieg´, in: Ders.: Politische Theorie und Tagespolitik (1903-1933), Gesamtausgabe, Band 7, hrsg. von Eberhard Demm unter Mitwirkung von Nathalie Chamba, Metropolis Verlag, Marburg 1999, S. 109ff.)
18: Vgl.: Gotsiridze, Giorgi: Die georgische Öffentlichkeit und Deutschland in den Jahren 1914-1918, in: GEORGICA. Zeitschrift für Kultur, Sprache und Geschichte Georgiens und Kaukasiens, Jahrgang 1997, Heft 20, Universitätsverlag Konstanz, Konstanz 1997, S. 15-25.)
19.Weber, Alfred: Abschied von der bisherigen Geschichte. Überwindung des Nihilismus?, Claassen & Goverts, Hamburg 1946.
20. Weber, Alfred: Der vierte Mensch oder der Zusammenbruch der geschichtlichen Kultur, a.a.O., S. 283.
21. Sombart, Nicolaus: Alfred Weber: Der dritte oder der vierte Mensch, in: Ders.: Nachdenken über Deutschland. Vom Historismus zur Psychoanalyse, Piper, München/Zürich1987, S. 186-195, hier: 189.
22.Weber, Alfred: der dritte oder der vierte Mensch, a.a.O., S. 16ff.
23. Weber, Alfred: Abschied von der bisherigen Geschichte, a.a.O., S. 19f.
24. Weber, Alfred: Der vierte Mensch oder der Zusammenbruch der geschichtlichen Kultur, იქვე, გვ. 284.)
25.Weber, Alfred: Der dritte oder der vierte Mensch, iqve gv. 53
26. Weber, Alfred: Der dritte oder der vierte Mensch გვ. 52 da გვ. 116.
27. Riggert, Ernst: Der „graue Vogel“, გვ. 48.
28. Vgl.: Weber. Alfred: Das Tragische und die Geschichte, Piper, München 1953.
29. შეადარე: მამარდაშვილის გამოთქმა ქართველების „მხიარული ტრაგიზმი“. საქართველო ახლოს და შორს, თბილისი, 1995. რუსულ ენაზე, გვ. 10
30. ნიკოლაუს ზომბარტი (1923-2008) სოციოლოგი და ეკონომისტი ვერნერ ზომბარტის და მასზე 30 წლით უმცროსი რუმინელი მეუღლის კორინა ლეონის ვაჟიშვილი, ალფრედ ვებერის და კარლ შმიტის მოწაფე. Mეგობრობდა გრიგოლ რობაქიYესტან და ცოლად ჰყავდა თამარა ხუნდაძე, ემიგრანტი მენშევისტის მიხაელ ხუნდაძის ქალიშვილი. ზომბარტი იყოკულტირის სოციოლოგი, რომელიც ისევე, როგორც ფრანგი ედგარ მორინი „sociologes de la joie“ –ის წარმომადგენლად ("Социология радости") ითვლებოდა. შეადარე:Vgl. dazu: Keller, Thomas: Sociologes de la joie – Edgar Morin und Nicolaus Sombart, in: Bröckling, Ulrich/Paul, Axel T./Kaufmann, Stefan (Hrsg.): Vernunft – Entwicklung – Leben: Schlüsselbegriffe der Moderne. Festschrift für Wolfgang Eßbach, 1. Auflage, Fink, München 2004, S. 97ff.
31. იქნებ ალფრედ ვებერის ტექსტების რაიმე პატარა გამოცემამ საქართველოში ეს მემკვი-დრეობა გარემოებების შესატყვისად „აქამდელ ისტორიასთან გამოთხოვება“, აღასრულოს.
32. Sombart, Nicolaus: Alfred Weber, a.a.O., S. 188.