Saba und der georgische Kosmos

Sasa Piralischwili


Vorwort

Es ist leicht, in der Vergangenheit uns selbst zu begegnen und zu entdecken, dass das heutige Relief unserer Seele irgendwann in ein anderes Gewand und in das Arsenal anderer Zeichen gehüllt war. Sabas Welt ist vor allem dadurch interessant, weil in ihren Konturen die Präfigurationen unseres heutigen Daseins ersichtlich sind. Darin können wir uns selbst erkennen und unwillkürlich schießt uns durch den Kopf: „Ich habe dich wiedererkannt.“ Die Vergangenheit ist doch mit sonderbaren Fäden an die Gegenwart gebunden. Wir können sie nicht einfach zurücklassen und woanders platzieren – dort, wo es uns nicht mehr gibt. Sie versucht, sich im Körper der Gegenwart immer wieder zu beleben und immer wieder schelmisch dorthin zurückzukehren, wo wir sind. Deswegen geraten wir manchmal in ein Relief unseres Daseins, das wir gleichsam längst hinter uns gelassen haben und mit dem uns nichts mehr verbindet. Durch irgendeine uns unbekannte Gesetzmäßigkeit kommen Daseinsformen zum Vorschein, die – falls sie uns berühren – auf einen Blick nur als ein Überbleibsel und nichts Anderes angesehen werden. Für die Generation, die Ende der 1980er und Anfang der 1990er in Georgien gelebt hat, dürfte die Epoche von Saba nicht schwer vorzustellen sein. Man denke nur an die Vorherrschaft der paranoiden Willkür und der Banditenmoral, an die Teilnahme der hochgestellen Politiker am „Gefangenenverkauf“ in den 90er Jahren, an die Erosion des staatsbürgerlichen Bewusstseins und an den verhängnisvollen Mangel von dem, was Aristoteles als Phronesis – d.h. der praktischen Weisheit – bezeichnet hat, mithilfe derer die Gesellschaft die radikalen Stimmungen überwindet und die Willkür der einzelnen Individuen bekämpft. Zum Schluss denke man an die ewige Suche nach einem Schutzherrn und Wundertäter im In- und Ausland. So wird wohl nicht schwer verstehbar sein, was ich meine.


Rückwärtsgewandte politische Parolen, mit denen man uns zur Rückkehr in die Vergangenheit aufrief, waren nicht nur sinnlos; sie stellten vielmehr den Ausdruck unseres Schicksals dar. Egal, ob wir es wollten oder nicht – das Schicksal ließ uns durch die Labyrinthe der Vergangenheit wandern und das Panorama noch einmal besichtigen, welches wir Ende 18. Jhs. nur chronologisch hinter uns gebracht hatten, bis uns klar geworden war, dass wir – um rein physisch zu überleben – wenigstens eine bestimmte Zeit lang aus der Geschichte herausfallen mussten, weil die Umstände uns mit Untergang drohten.
Dadurch wird die Vergangenheitsidee quasi verdoppelt: Auf der einen Seite stellt sie das dar, was wir schon hinter uns gebracht haben – ein Rest und eine Art Überbleibsel, der sich wieder zu beleben sucht, aber auf der anderen Seite ist sie das, was in uns als Uranfang angelegt worden ist, was wir immer noch nicht zum Ausdruck bringen können und was uns heute noch bewegt. Die Vergangenheit ist sowohl das erste als auch das zweite. Entscheidend ist dabei wahrscheinlich, welche von beiden wir über den Raum unserer Seele herrschen lassen: Die Vergangenheit als das in uns ursprünglich eingelebte Licht und die großen Präzedenzen ihres Aufleuchtens (das Leben von Saba war doch eine dieser großen Präzedenzen), oder die Vergangenheit, welche nichts Anderes ist als ein hinterlassener Rest auf dem Wege zum Licht, ein Sekundärprodukt. Sofern wir dabei das Erste meinen, können wir sagen, dass die Bewegung zur Zukunft im Grunde genommen (Martin Heidegger zufolge) im Wesentlichen eine Bewegung zur Vergangenheit ist. Die zweite Vergangenheit hingegen ist die Vergangenheit, die uns – im Gegensatz zur ersten – mit Mumifizierung droht, die durch unsere unvernünftigen Anstrengungen und von unerbittlichen Dämonen der Geschichte gewoben wurde – eine Sackgasse des von Gott geschenkten Lichtes, also – eine boshafte Falle, die in unserem konkreten Fall mit drei negativen Metaphern unserer georgischen Geistigkeit – Luarsab, Kwarkware, Kwatschi – und ihrem ewigen Führer, deren pseudoepischem Klon-, Zweit- oder Drittprodukt - Josef Stalin - beschrieben werden kann. (Gemeint ist dabei nicht Stalin als ein realer politischer Akteur, sondern ein ikonisches Bildnis, das durch die kollektive gesellschaftliche Bauchrednerei geschaffen worden ist.) Deswegen ist das Durchdenken der Vergangenheit wertvoll. Sie (die Vergangenheit) darf nicht zum Gegenstand der nur falschen national-mystischen und national-utopistischen Romane oder Theorien gemacht werden. Die moralische und intellektuelle Krise, die in Georgien nach dem 15. Jh. herrschte, bedarf eines erneuten Erlebens und Durchdenkens und nicht einer Mythologisierung der idealistischen Chronisten.


Die Welt von Saba

In den vergangenen Jahrhunderten vor Sabas Epoche können mehrere historische Ereignisse genannt werden, die das Schicksal des Landes bestimmten und sich für den georgischen Staat als folgenschwer erwiesen: Die Invasion der Mongolen, der Andrang der türkischen Stämme aus dem Westen und schließlich der Untergang von Konstantinopel 1453, welcher die Zerstörung der christlichen geistlichen Welt im Osten bedeutete und natürlich auch auf Georgien seinen Einfluss ausübte. Bekanntlich war die Geopolitik ein untrennbarer Bestandteil der byzantinischen Religiosität und ihre Grundidee bestand im Zusammenschluss der ganzen christlichen Welt zu einer einheitlichen religiös-politischen Ganzheit. Das begründete die misstrauische Haltung der byzantinischen Politik nicht nur zum Christentum im Westen, sondern auch zu den orthodoxen Ländern, die die byzantinische politische Vorrangigkeit nicht anerkennen wollten. Trotz dieser Widersprüche stellte diese Welt jedoch eine geistige Ganzheit dar, welcher der komplizierte Charakter der politischen Beziehungen nicht schaden konnte. Der Untergang von Konstantinopel war ein Zeichen der Niederlage der christlichen Welt im Osten. Die Folge dieser Niederlage war zwar nicht die endgültige Zerstörung ihrer überlebenden Fragmente, aber mit Sicherheit deren Hinausgeschleudertwerden an die Peripherie der historischen Ereignisse. Der Untergang von Konstantinopel bedeutete die Zerstreuung der im luftleeren Raum hängen gebliebenen Teile der östlichen christlichen Welt in der moslemischen Welt Die Menschheitsgeschichte kennt sehr viele Fälle, in denen die kollektive Untergangserwartung ihre bösen Früchte in Gestalt des sittlichen und religiösen Relativismus schuf. Bedauerlicherweise hat Georgien einige Jahrhunderte lang gerade in einer solchen Lage existieren müssen.

Im Zeitraum ab 1490, nach dem endgültigen Zerfall des Landes, bis 1801, dem Moment der historischen Kapitulation, als das Russisches Reich den östlichen Teil des Landes annektierte, ähnelte die Lage in Georgien immer mehr der durch die Weltuntergangserwartung ausgelösten Willkür. Der Zerfall des östlichen christlichen Kosmos rechtfertigte auf eine merkwürdige Weise die Lebensart nach der Doppelmoral. Diese Moral schuf ihrerseits den Handel mit Gefangenen – ein schreckliches sittliches Phänomen für jegliche Nation, egal ob christlich oder nichtchristlich, - und nicht zuletzt auch die Fähigkeit, diese Moral durch eine national-fetischistische Rhetorik zu tarnen. Hier ist nicht die Rede vom „einfachen“ Sklavenhandel“ – diesem Übel mussten alle Nationen mehr oder weniger ihren Tribut zollen –, die Rede ist davon, dass man sich selbst in eine Brutstelle gut verwendbarer Sklaven verwandeln ließ, die Rede ist von jenem bösartigen Elan, wodurch die georgische Aristokratie und die höhere Geistlichkeit dieses Phänomen zu einem lukrativen Geschäft gemacht haben. Die georgische Geistigkeit war schwer krank. Aus den Erinnerungen des Makar von Antiochien :

„Wir sahen einen Bischof, der einem Mann dessen Frau und vier Kinder gewaltsam weggenommen hatte. Alle vier Kinder hatte er an die Türken verkauft und die Frau an einen anderen Mann verheiratet“ (Makar von Antiochien 1982:97)
…“ Manche hohe georgische Geistliche verkaufen aus ihrer Gemeinde hübsche Jungen und Mädchen, und auch alle, die von ihrem Zorn getroffen werden. Die Sklavenhändler muntern sie dazu auf. Es ist schon dazu gekommen, dass einem Mann seine Frau vor seinen Augen verkauft wird, oder einer Frau ihr Mann.“ (Makar von Antiochien, 1982: 97-98). „Wir sahen, wie der Bischof von Markwi, namens Andria, sechzig Menschen aus seiner Gemeinde verkaufte. Man erzählte uns: ein Verwandter eines Fürsten war vor vierzig Jahren verstorben. Dieser Fürst rief ungefähr fünfzig Pfarrer und Diakonen aus seiner Nachbarschaft zu sich. Diese Geistlichen hielten auf den Namen des Verstorbenen den Gottesdienst ab. Danach gab der Fürst ihnen reichlich zu Essen und zu Trinken, aber dann befahl er seinen Dienern, die Geistlichen zu fesseln, kahl zu scheren und zu verkaufen.“ (Makar von Antiochien, 1982:98).

Gefangenenhandel, in den Palästen herrschende Unzucht, das Anrecht auf die „Erste Nacht“ und wer weiß noch was – dies alles spielt sich vor unseren Augen als das Drama eines kränkelnden Körpers ab. Das ist eine Situation, in der Sittlichkeit, Vernunft oder der Glaube an die menschliche Würde zu Objekten des Hohns seitens der pragmatischen und „flinken Jungs“ geworden sind; gerade auf Kosten der menschlichen Würde der einzelnen Individuen machen sie ihre Geschäfte. Die Risse im Staatlichkeitsbewusstsein füllten sich sehr schnell mit grotesken Widerspiegelungen einer einheitlichen Staatlichkeit. Infolgedessen geriet die ganze georgische Wirklichkeit in die Lage der Staatlichkeitssimulierung, wo die neu gebildeten Zwergkönigsreiche und Zwergfürstentümer eine armselige Imitation des staatlichen Lebens darstellten. Der Feind von außen unterstützte solche Zwergkönige und Zwergfürsten. Für ihre Gehorsamkeit durften sie in einer armseligen Vorstellung der Staatlichkeit spielen. Makar von Antiochien:

„Wenn ein georgischer König in den Krieg zieht, ziehen auch alle hohe Geistlichen und Pfarrer gemeinsam mit Mönchen, Nonnen und ihren Gemeinden mit. Sie kämpfen gegen ihre Brüder, sowie gegen Bischöfe, Pfarrer und Christen aus der Nachbarschaft… Die Sieger-Bischöfe und Pfarrer nehmen die Besiegten in Gefangenschaft und es ist ihnen völlig gleichgültig, wer die Gefangenen sind: ein Bischof, ein Pfarrer oder irgendjemand aus der Gemeinde. Sie behandeln die Gefangenen viel schlimmer als die Barbaren die Christen. Wenn sie wollen, verkaufen sie die Gefangenen an die Türken oder Perser.“ (Makar von Antiochien, 1982: 95-96)

Unter diesen Bedingungen war nur bei den „einfachen Menschen“ dank ihres unfehlbaren Staatlichkeitsinstinktes sowie bei den kleineren Gruppen der Eingeweihten, die immer noch versuchten, diesen im tobenden islamischen Meer herumdriftenden rissigen Körper mit einer einheitlichen Staatlichkeitsidee und einem Kommunikationsraum zusammen zu schließen, das Staatlichkeitsbewusstsein erhalten geblieben. Aber in dieser Etappe stand man einem ganz besonderen Feind gegenüber: Einer georgischen Mischung aus Großmäuligkeit und Eigensucht. Infolgedessen vermag unsere Gesellschaft bis heute nicht ihren nicht übermäßig großen Körper zu beherrschen.

Vom 12. – 17. Jh. trieben sich vagabundierende Gruppen in Europa (Spanien, Deutschland, Frankreich und England) herum, die man als Comprachicos oder Compra Pequenos bezeichnete. Sie entführten Kleinkinder, sperrten diese in Spezialtongefässe für längere Zeit ein, wodurch der Körper der Kinder entsetzlich deformiert wurde und verkauften diese Kinder an den Höfen der Aristokratie. Es gibt etwas Banales und bösartig Wiederholbares darin, wie die menschliche Schwäche das vom Gott geschenkte Licht in eine entstellte Gussform desselben Lichtes verwandelt. Luarsab, Kwarkware und Kwatschi sind Früchte einer kollektiven Gewalt sich selbst gegenüber – einer Gewalt, mit der man aus sich selbst sein eigenes Gefängnis formt. Und selbst wenn in diesen karikaturhaften Figuren amüsante Elemente immer noch reichlich vorhanden sind, tritt „der große Josef“ schon als ein urmonumentales Symbol der Rache an der Feindwelt auf. Die Karikatur lässt immer noch Raum zur Bewegung und zum Leben, aber die Monumentalität Stalins ist schon ein gefährliches Symptom dafür, dass die Karikatur als solche nicht mehr wahrgenommen werden kann. Sie ist nun zu einer historischen Hauptwaffe geworden.
Diese drei Metaphern bestimmten das Wesen der georgischen Wirklichkeit während des 19. und 20. Jh. in hohem Maße. In 90er Jahren des vorigen Jahrhunderts, nach der Erlangung der Unabhängigkeit, waren gerade diese Gestalten, die sich uns als Krücken zur Hilfe anboten, die schelmischen Darsteller der wahren Strategie des Daseins in der Welt. Es ist ersichtlich, dass sich diese drei kollektiven Dämonen gerade in Sabas Epoche herauszubilden begannen und dank unserer Oberflächlichkeit unseren ganzen Kommunikationsraum durchsetzen sollten. Auch das Sterben hat sein Gesicht. In unserem Fall hat es eine sonderbare und böse Dreigesichtigkeit angenommen – die Dreigesichtigkeit jener drei Imitationen der Fortpflanzungsfähigkeit der Seele, die sich – um nicht leicht erkannt zu werden – absichtlich in ein exotisch-ethnographisches Gewand gehüllt haben. Der Feind der Menschheit tötet die Menschen und ihre Kultur nie in einer fremden Umgebung. Nein, gerade umgekehrt – wenn er sie tötet, dann ausgerechnet nur in der Umgebung, die ihnen wohl vertraut und nah ist. Deswegen ist eine solche Sterbensform unecht und stellt das gekünstelte Lokalethnographische dar. Die Menschen finden ihre Identität durch die sogenannte „wahre“ Kultur und den Glauben in der Ähnlichkeit mit ethnographischen Puppen. So setzen sich die „gehenden Verstorbenen“ durch den Körper unserer Kultur in die Bewegung – Luarsab, wie eine Verkörperung der gastronomischen Metaphysik; Kwarkware, wie eine feige und aggressive Ignoranz, ein Produkt der Epoche „des Gottestodes“, dem nichts mehr im Wege steht, um die volle metaphysische Kompetenz auf sich zu nehmen, sich als Demiurg vorzustellen und alle seine unvernünftigen, hässlichen Fantasien in reale Projekte umzusetzen; und zum Schluss, Kwatschi – eine der vollkommensten Verkörperungen des kompletten und allumfassenden sittlichen Relativismus.
Das, was in unserem nationalen Körper bis heute heimlich verharrt, beginnt die Durchsetzung des ganzen Kommunikationsraums der Kultur in der Epoche von Saba, in der Epoche der Finsternis der georgischen Geistigkeit. Denn genau damals war es für die Menschen zulässig und möglich geworden, ohne die Gesetze der Sittlichkeit und Vernunft zu leben.


So war es ihm vom Schicksal beschieden – Saba musste in einer Welt leben, in der nichts oder fast nichts passiert. Und in dem nichts passiert, sich die Bestätigung seines eigenen Lebenspotentials und seiner Würde nicht „hier“ und „heute“ vollzieht, bestätigt sich nur seine eigene Zerstörung und verwandelt alles, was es bisher dargestellt hat – die hinter sich gelassene Zeit, wo es durch das Erlebnis seiner Würde erfüllt war und glaubte, dass das Wort Gottes, der göttliche Logos, ausgerechnet durch seinen Körper gehen und sich auf dieser Welt verbreiten sollte – in Sekundärprodukte. Nichts passiert oder es kann nichts passieren in einer solchen Welt, die sich nur mit der Vernutzung ihrer eigenen Vergangenheit beschäftigt und der Welt nur alte und zu abgewetzten Masken gewordene Fragmente bietet. Ein solches Subjekt der Geschichte macht in seinem Körper der Unsittlichkeit und Unvernunft den Raum frei. Die Zerstörung verwüstet den ganzen Kommunikationsraum und die ganze einheitliche Linguistik der Kultur, die irgendwann ihre Ganzheit und ihr Lebenspotential schuf. Unter solchen Bedingung kann natürlich nichts passieren und passiert auch nichts, bis auf das Erinnern an einige Fragmente, die eher an den Schein der erloschenen Sterne gemahnen als an die Frucht der permanenten historischen Kulturproduktion. Eine solche Welt hat nicht mehr jene axialen Ideen und die Fähigkeit, wie dies irgendwann der Fall war, als sie sich am Rand der christlichen Welt als Teil des einheitlichen christlichen Kosmos und als dessen Vorposten gefühlt hatte. Die Unvernunft und der sittliche Relativismus zerstören methodisch und konsequent jenes christliche und ritterliche Aristokratische, das in ihr irgendwann existierte. Es ist offensichtlich, dass diese Welt nur durch nichtkontextuelle Mühen gerettet werden konnte und deswegen erscheinen Saba und Wakhtang VI. derart nichtkontextuell und fehl am Platze in dieser Umgebung. Die Mühen der Heiligen und Helden sind ja immer fehl am Platze. Sie rufen zur Existenz dann auf, wenn die Existenz selbst absurd ist. Sie kämpfen dann, wenn nicht nur der Kampf sinnlos ist, sondern nicht einmal ersichtlich ist, wofür man kämpfen sollte. Diese sind die ewigen Jungmänner, die kindisch fest glauben, dass das Böse unbedingt unterliegen muss und dass man zu diesem Zweck – wie es in einem gallische Sprichwort heißt – nicht zu einem Teil der Agoniekonvulsionen eines sterbenden Körpers werden darf, solange man noch am Leben ist.

Ein großer Einsatz – Versuch zur Wiederherstellung der geistigen Konstitution der Nation

Es ist unmöglich, die Maßstäbe von Sabas Bemühungen um die Schaffung der festen Punkte und Konfigurationen im verfallenden geistigen Leben als übertrieben einzuschätzen. Sein Elan war tatsächlich erstaunlich. Es ist ja ein wahres Heldentum, in einem Körper positiv zu wirken, der – von einer seltsamen Selbsttötungsbegierde besessen – jedem Heilungsversuch gegenüber krankhaften Widerstand leistet. In dieser von der bösartigen Selbstvernichtungsfreude gepackten Umgebung waren Saba und seine Gesinnungsgenossen eher Verschwörer als Staatsmänner oder schöpferische Persönlichkeit. Das war eher ein Exorzismus – die Austreibung der zerstörenden Kommunikationsdämonen und nicht nur ein literarischer Beitrag oder eine diplomatische Selbstopferung. Es war eher eine Beschwörung eines Besessenen, als eine Erziehung der Gesellschaft zwecks ihrer fortschrittlichen Entwicklung.

Der letzte Punkt oder die Krönung dieser Mühen ist „Der Wörterbund“, durch den das in der Finsternis versunkenene „Haus des Seins“ – die Sprache als Erscheinen des Gotteswortes – wiederhergestellt werden soll, damit im georgischen Kosmos wieder Klarheit herrscht. Gerade Saba (aber natürlich nicht nur er) war zur Person geworden, die durch einen titanischen Kraftaufwand zum Ausdruck brachte, dass hier noch etwas geschehen könnte und dass diese Welt mithilfe des sich offenbarenden Gotteswortes immer noch vereint werden könnte. Heute wäre es schwer einzuschätzen, was für einen Einfluss die katholischen Missionare nach dem Untergang von Byzanz auf die georgische Geistigkeit ausgeübt haben, aber man kann mit Sicherheit sagen, dass gerade durch sie das georgische Denken die Reste des Glaubens an die Ganzheit und Mächtigkeit des christlichen Kosmos bewahren konnte. Wahrscheinlich haben gerade sie die entscheidende Rolle dabei gespielt, dass die georgische Geistigkeit nicht in der Üppigkeit des orientalischen Denkens verloren ging.


Das Leben von Saba verdeutlicht, dass die georgische Geistigkeit - trotz der Finsternis, in die sie geraten war - in ihren tief verborgenen Schichten auf der Suche nach einer neuen Identität war. Sein Leben ist vollends der Ausdruck dieser Suche. Infolgedessen, egal ob wir es wollen oder nicht, müssen wir uns an das Leben – voller Arbeit und Suchen, Verzweiflung und leerer Hoffnungen – gerade dieses Menschen wenden, um etwas von dieser Epoche in Erfahrung bringen zu können. Sein Leben war ein ungewöhnlicher Präzedenzfall, der klar macht, wie diese einsame Seele bestrebt war, in das vom Chaos umgebene und strukturmäßig amorphe georgische Leben sittliche und rationale Identität zu bringen, in die geistige Umgebung, die allmählich und unerbittlich von der Krankheit des Sich-Abfindens mit der unwürdigen Gegenwart und der Vertuschung dieser Resignation durch Mythologisierung befallen war.
Wie gesagt, das war ein framentiertes gesellschaftliches Dasein, das – wenn man von solchen Ausnahmenn wie Sulkhan-Saba absieht – sich eher als einen Rest der Geschichte betrachtete, als ein Subjekt, das sich an das wandte, was in den drauffolgenden Jahrhunderten zu einem universalen Kampfplatz, zur Flucht aus der Geschichte und Realität geworden war, und zwar, an den Tisch – als einen von Legenden und Illusionen lebenden Existenzraum und als ein Mittel zur leichten Handhabung einer Maske der Würde und Würdigkeit sogar zur schwersten Zeit des sittlichen Abfalls. Gerade in dieser Welt erscheint Saba und – wie sein Erbe Ilia – von seinem ganzen Wesen bestrebt, dort zu sein, wo er sich gerade befindet – im Gegensatz zu der Welt, die ihn umgibt. Diese Welt war überfüllt von Menschen, die nicht dort waren, wo sie sich tatsächlich befanden. Zusammen mit der georgischen fatalistischen Willkür war allem Anschein nach eine zweite gesellschaftliche Krankheit int voller Deutlichkeit zum Vorschein gekommen – die Unfähigkeit „hier und heute zu sein“ – die das Land und die Gesellschaft bis heute noch gefesselt hält.

Wenn man „Der Wörterbund“ und „Die Weisheit des Lügens“ mit einem solchen Blick ansieht, wird klar, welch eine immense Last dieser Mensch auf sich genommen hat. Natürlich ist die Rede von einer erfolgreichen Lastübernahme nicht leicht, aber er hat gemeinsam mit ein paar Menschen einen Präzedenzfall dafür geschaffen, dass es hier, in unserem historischen Raum, in diesem georgischen Königreich der stummen Schatten, möglich war, etwas Bedeutendes geschehen zu lassen und dass das georgisches Leben nicht nur ein Konglomerat der historischen Reste darstellte. Gerade deswegen hat er seine Mühen auf die Wiederherstellung der sprachlichen und sittlichen Klarheit gerichtet.
Infolgedessen kann die Epoche von Saba als die Zeit von zwei gegensätzlichen Vektoren betrachtet werden: Die Bestrebungen des bösartigen Schaffens der Sackgasse der eigener Geistigkeit und die Anstrengungen zur Flucht aus dieser Sackgasse. Anders kann Saba auch nicht verstanden werden und unsere Mühen können ansonsten eher einem narzisstischen Dekorbau ähnlich werden, wovon unsere Historiographie überfüllt ist. Eine falsch verstandene Geschichte, falsch durchdachte Vergangenheit – wenn das Ziel dieses Durchdenkens nur die „ästhetische Chirurgie“ (Jean Baudrillard),, seines eigenen Wesens ist – bedeutet doch ein Gefängnis, welches viele Chimären oder falsche Zielstrebigkeit zur Welt bringt.

Ein großer Einsatz: Europa
Die Kontaktaufnahme Sabas mit der katholischen Kirche war außer den religiösen Faktoren auch durch andere Gründe bedingt. Die Niederlage der byzantinischen christlichen Welt war für Saba schon eine klare Tatsache. Für ihn bedeutete die Anerkennung der Priorität des Throns des römischen Bischofs die Rückkehr der georgischen christlichen Welt in den allgemeinen christlichen Kontext. aber dieser Schritt von Saba war zum Scheitern verdammt. Auf der einen Seite stieß er auf den Widerstand seitens der Geistlichen, die den von Byzanz geerbten Hass und das Misstrauen gegen den römischen Bischof mit sich lebendig herumtrugen, auf der anderen Seite hatte Europa weniger gemein mit der christlichen Welt, an die in Georgien die Erinnerung dank den Kreuzzügen immer noch lebte. Deswegen erwies sich Saba, wie es bei Oskar Spengler heißt, „ein Nachzügler des Mittelalters“ in der neuen europäischen Realität.

Für Saba waren die Metamorphosen, die in seiner Epoche in Europa verliefen, selbstverständlich fremd und unbekannt. Dieser sozial- kulturelle Körper befand sich im mühsamen Prozess der Selbstbefreiung von seiner eigenen Vergangenheit. Die Enttäuschung Sabas ist nicht schwer vorzustellen, nachdem er entdeckt hatte, dass der von den Missionaren beschriebene Westen keine Ähnlichkeit mehr mit der Welt hatte, durch die er reisen musste. Der Ritter war nun von einem Lebewesen verdrängt, für das der gottessuchende Gedanke durch die galanten Figuren des leeren Geschwätzes ersetzt worden war. Zu Sabas Zeit rechtfertigte die auf der Gottessuche ermüdete Aristokratie den auf ihren Höfen herrschenden Hedonismus mit zunehmender Lust und unverhüllt. Den Gottesnamen verwendete sie eher als eine Art intellektuelles Dekor. Der König Louis selbst – „die Sonne“ – war ein Großmeister der galanten Rederei und Schöpfer dieser Welt zugleich.
Es war eine Epoche der galanten Abenteuer angebrochen. Nicht umsonst hat diese Epoche die mit oberflächlicher Bildung und „Galanterie“ gerüsteten Kompanien, die durch Europa genauso zogen, wie irgendwann die Ritter des Ordens „Grab des Erlösers“ oder des „Schwarzer Schwan.“ Und wenn diese von geistigen Errungenschaften der Vergangenheit oder Gegenwart auch Gebrauch machten, dann nur mit dem Ziel, sich bei den aristokratischen Kreisen anzubiedern und jene oberflächliche Metaphysik zu atmen, welcher weder der katholische theologische Gedanke noch der als lutherische Theologie anerkannte deutsche Idealismus etwas anzuhaben vermochten.
Nach der Einsicht von alledem war Saba über die diplomatische Hilfeleistungsabsage seitens Louis – durch die Befriedigung seiner Leidenschaften völlig vertrocknet und ausgehöhlt – natürlich nicht erstaunt. Dieser war doch ein Großmeister in der Redekunst, wobei sein Gesprächspartner in seinem „Ja“ das „Nein“ erkennen musste. Eine falsche Versprechung war für ihn nichts anderes als eine durch die Gesprächsführungskunst diktierte Pflichtfigur. Wer weiß, wie viele Versprechungen er jeden Tag machte und sollte jemand ihn an diese erinnern, dachte er eher daran, wie naiv sein Gesprächspartner gewesen war und verspürte dabei überhaupt keine Peinlichkeit.
Ein weiteres Treffen Sabas fand mit Papst Klement XI. statt. Dieser war aber nicht mehr einer von den Päpsten, die bereit waren, aus Sorge um das Schicksal der christlichen Völker, den Westen zum Kampf aufzurufen. Er war nur ein Mensch – gepeinigt durch den Protestantismus und atheistische Ideologien, durch die Moral der Pariser Salons und die Verbreitung des antiaristotelischen Denkens –, der keine Macht mehr darstellte, die historische Stürme auslösen konnte. Heute kann man über die Enttäuschung nur spekulieren, die Saba während seiner Europareise zuteil geworden war, über den arroganten Zynismus, mit dem man diesem immer noch hoffnungsvollen Sohn seines verzweifelten Volkes „bei günstiger Lage“ eine Hilfeleistung zusicherte oder ihn einfach loswurde. Sie hatten ja gar keine Vorstellung von den Maßstäben der Tragödie des georgischen Volkes und interessierten sich dafür auch nicht.

Russland – ein Verhängnis

Eine ähnliche Enttäuschung erwartete Saba auch im Norden, wohin er in 1724 im Auftrage von Wakhtang VI. gereist war. Dieses riesengroße, wankende Reich, das unter der wahnsinnigen Idee, ein drittes Rom zu sein, litt, konnte seinen eigenen Körper nur mühevoll tragen, war aber unersättlich gierig auf immer neue Territorien. Der russische Königshof war zu Sabas Zeiten mit den Fragmenten der byzantinischen Reichsmerkmale dekoriert und bot der Welt Moskau als das dritte Rom an. Diese Macht drang mit ihrem riesengroßen Körper nach allen Seiten und zerstörte auf seinem Wege alles: Völker, Kulturen, Religionen, Staaten oder unabhängige Fürstentümer und Gesellschaften – die in den grenzenlosen Wäldern und Steppen oder in den Schluchten Kaukasiens verloren waren und keine klar bestimmten Grenzen hatten, Völker, die nach der mongolischen Herrschaft als Reste auf diesen riesengroßen Territorien zerstreut waren, hunderte von Stämmen, die von der Staatlichkeit keine Vorstellung hatten, mittelasiatische Staaten mit tausendjähriger Geschichte. Es war eine Macht im Andrang, in der slawische, byzantinische, europäische und mongolische Anfänge gemeinsam mit anderen zahlreichen Anfängen vereint waren – vereint nur durch die unersättliche Expansionsleidenschaft. Gerade deswegen wurde ihre Existenz zu einem durch die Jahrhunderte lang gezogenem Requiem für das eroberte oder noch nicht eroberte Volk.
Deswegen ist es kein Wunder, dass sich Wakhtang VI. und Saba zuerst an die westliche christliche Welt und erst danach an Russland gewandt haben, erst nachdem sie im Westen die erhoffte Welt der Ritter nicht mehr angetroffen hatten. Es ist schwer vorzustellen, dass Saba nicht gewusst hätte, dass die Hilfe aus dem Norden seinem Volk im besten Fall nur das physische Überleben bringen würde. Aber sogar diese Hoffnung war nicht zu einem Edelstein geworden. Anscheinend war die Ausweglosigkeit der Bestandteil unseres damaligen historischen Schicksals. Bis zu Ende unserer Wanderung durch die Sackgasse unserer Seele war es immer noch sehr weit.

Nachwort

Saba hat sein Leben und Engagement zwei Zielen gewidmet: Dem Zusammenschluss der über den historische Raum zerstreuten Fragmente unserer Geistigkeit und der Idee der Rückkehr unserer Welt in den einheitlichen christlichen Kosmos. Selbst ein flüchtiger Blick auf seinen Lebensweg macht es möglich, einzusehen, wie es möglich war, dass die großen Zielsetzungen und die durch den unglaublichen Scharfsinn und die Hingabe durchdachten Projekte wegen der Unerbittlichkeit des historischen Schicksals zum Scheitern verurteilt waren. Das historische Fatum bezweckte aber dabei, etwas ganz Anderes zum Ausdruck zu bringen. Das Leben von Saba ist auch in dieser Hinsicht nicht kontextuell, aber umso heldenhafter und bedeutungsvoller, denn Persönlichkeiten dieser Art gewinnen gerade durch ihr Nichtkontextualsein ihre Würde und ihrenWert. Auch der Herr bringt durch solche Menschen seine für uns geheimnisvollen Gedanken zum Ausdruck.




Patriarch von Antiochien seit 1647 in Georgien. Lebte in den 60er Jahren des 17. Jh. für längere Zeit in Georgien

König von Kartli (Ostgeorgien), erzogen von Sulkhan-Saba, machte sehr viel für die intellektuelle Entwicklung des Landes
Quelle:
Makar von Antiochien – Auskünfte über Georgien
Tbilissi 1982

Aus dem georgieschen von Tengiz Khatschapuridze

Warum wir als Europäer niemals in Europa ankommen ...რატომ ვერასოდეს ჩავდივართ ევროპაში...

რატომ ვერასოდეს ჩავდივართ ევროპაში როგორც ევროპელები...

2009 წლის ნოემბრის პირველ კვირაში ფლორენციაში, ტოსკანის გულის გულში, რომელიც თავისუფალი და შემოქმედი ადამიანის დაბადების ერთ-ერთ ადგილად ითვლება, ქართული კულტურისადმი მიძღვნილი მე-2 საერთაშორისო სიმპოზიუმი გაიმართა. სამოცზე მეტმა მეცნიერმა საქართველოდან, ევროპის სხვადასხვა ქვეყნიდან და აშშ-დან ქართული ხელოვნებისა და  კულტურის ისტორიის ცალკეული ასპექტები წარმოადგინა. ნათელი გახდა, რაოდენ არის ამ ქვეყნის ბედი დამოკიდებული იმაზე, რომ კულტურულად იგი თავის თავს ევროპას მიაკუთვნებს, და რამდენი რამ არის კიდევ გასაკეთებელი ამ კავშირების წარმოსაჩენად. ეს მხოლოდ სხვადასხვა დარგის მეცნიერთა ამოცანა როდია. მხოლოდ ისეთი აზროვნება შეგვაცნობინებს საქართველოს ევროპულ სახეს, რომელიც მოახერხებს იდეა სინამდვილეში მოიძიოს. საქართველოს ძიება _ ეს ევროპული სინამდვილის გულის გულში მოგზაურობაა. თუმცა ჯერ კიდევ ანტიკურ ხანაში მოიძებნება საწყისები ინტერკულტურული ტოპოგრაფიისა, რომელიც მითიურ ხატებში იძლეოდა წარმოდგენას აღმოსავლეთის ხმელთაშუაზღვისპირა ხალხთა ცნობიერების შესახებ, ნამდვილი "ფილოსოფიური მოგზაურობანი", ანუ "ჩაუსვლელად მოგზურობანი" (გრასი 1974), ამ თვალსაზრისით ჯერ კიდევ წინ გვაქვს. იტალიურ-გერმანული წარმომავლობის ფილოსოფოსმა ერნესტო გრასიმ ზღვა აღწერა როგორც "ნიშანი განცალკევებისა და გაერთიანებისა, მარადიულისა და იმის საფრთხისა, რომ მიტოვებულ იქნე" და "როგორც ცოცხალი გული", რომელიც ჰორიზონტამდე ფეთქავს, რომლის მიღმა მოგზაური "ახალ, მოულოდნელ, მონარნარე სივრცეებს" (იქვე, 213) გრძნობს. არცერთი ბერძნულ თქმულებაში არ არის ეს გამოხატული ისე შთამბეჭდავად, როგორც არგონავტების მოგზაურობაში. არგონავტებსა (აპოლონიუს როდოსელი 2002) და მედეაზე თქმულებებსა და მითებში ირეკლება ადრეული კონტაქტები ეგეოსის ზღვის კულტურებსა და შავი ზღვის სანაპიროზე მცხოვრებ ხალხთა შორის. უკვე ამ საზღვაო მოგზაურობის აღწერებში იჩენს თავს ის, რაც დასავლეთსა და აღმოსავლეთს ერთმანეთთან აკავშირებს და ერთმანეთისგან განაცალკევებს. `მატრიციალური~ (1) იერსახის მქონე მედეასა და მიკენელი მეომრისა და კოლონიზატორის იაზონის შეხვედრაში უკვე მონიშნულია იმ გავლენათა დაძაბულობის სივრცე, რომელთაც ქართული კულტურა მუდამ განიცდიდა. კავკასიელ ხალხთა ძველ ხმელთაშუაზღვისპირულ კულტურას არაუგვიანეს 3000 წლისა ქრისტემდე ევროპასთან გაცხოველებული ურთიერთობა ჰქონდა (ავალიშვილი 1991, 80-82). არის მინიშნებანი, რომ ჯერ კიდევ ისტორიული მაღალი კულტურების გაჩენამდე, რომლებიც აღმოსავლურ-დასავლურ კულტურებად იყვნენ დიფერენცირებული, ძველევროპულ-ხმელთაშუა ზღვის ბევრად უფრო ადრინდელი ერთიანი კულტურა არსებობდა. მაგალითად, რუმინელმა რელიგიის მკვლევარმა მირჩა ელიადემ თავის ნაშრომში `ზალმოქსისიდან ჩინგის ხანამდე~ (ელიადე 1990) აღწერა აღმოსავლეთევროპული ხალხური კულტურა და მისი ხთონურ-კოსმოლოგიური რელიგიურობა, რომელიც წინარექრისტიანულ ხანაში კავკასიის რეგიონშიც გვხვდება. მეტადრე იმ დროისათვის, როდესაც ფილოსოფია ჯერ კიდევ ვერ ჩამოყალიბდებოდა, `კულტურის მითოლოგიებში~ (ორტის-ოსესი, იქვე) უკვე თავს იჩენს პრინციპული პოზიცია, სამყაროსთან გარკვეული დამოკიდებულება, ანუ მსოფლმხედველობა. მითების აქამომდელი კვლევა, რომელიც ხშირად ისევ მეტისმეტად ნაციონალურ სისტემებში აზროვნებაა, უგულებელყოფს გაცვლა-გამოცვლით ურთიერთობებს, ძალიან ადრეულ ხანაში რომ გვხვდება. გლობალიზაცია მუდამ იყო კაცობრიობის ისტორიის ძირეული ტენდენცია. მაგრამ თითქოსდა ამის კონტრზომად, როგორც წესი, ინდივიდუალიზებებიც იჩენდა თავს სიმბოლოთა ადგილობრივი სისტემების სახით. ამ მიწიერი რიტმის პირობებში წარმოიქმნა ევროპული კულტურა როგორც ერთიანი, მაგრამ თავის თავში დიფერენცირებული (დანაწევრებული) სფერო. ტრანცენდენტის სისტოლა და ინდივიდუალიზების დიასტოლა იწვევს ევროპის გულისცემას•⋅. ჩვენს საკითხთან დაკავშირებით უკვე ნახსენები მედეას მითოსისა და არგონავტების თქმულების გარდა პრომეთე-ამირანის მითოსიც (2) შეგვიძლია გავიხსენოთ, რომლებიც უეჭველად ადასტურებენ, რომ საქართველო ევროპული კულტურის სივრცეს მიეკუთვნება. მიჯაჭვული გმირის სიუჟეტი მრავალი ხალხის გადმოცემებში მოიპოვება და იგი ევროპული კულტურის ძირეულ მითებს ეკუთვნის. ფაქტობრივად "აღმოსავლური რენესანსის~ (ნუცუბიძე 1947) და ეგრეთ წოდებული "ანალოგონრომანიკის~ (ზედლმაირი 1967, 53-70), ანუ უკიდურესი დასავლეთისა და უკიდურესი აღმოსავლეთის ხალხთა ცხოვრების სხვადასხვა სფეროში თვალსაჩინო პარალელების გამო დისკუსიებიც იმას მიგვანიშნებს, რომ `ევროპული კულტურა~ ძალიან ადრეული ხანიდან არსებობდა როგორც კომუნიკაციის საერთო სივრცე. კულტურის ისტორიკოსი ჰანს ზელდმაირი იმ აზრისა იყო, რომ ევროპა `როგორც დიდი ერთიანობა, მაგრამ ამავდროულად აზრიანად დასაფეხურებული დიდი მრავალფეროვნებაც ისტორიული დანაშრევებიდან~ (იქვე) იჩენს თავს. ამ თვალსაზრისს ემხრობოდა აგრეთვე ქართული ისტორიული მეცნიერების თავკაცი ივანე ჯავახიშვილიც (1876-1940). სახელგანთქმულ ენათმეცნიერ ნიკო მართან ერთად ჩატერებული კვლევების საფუძველზე ისიც ამავე შედეგებამდე მივიდა. როცა დღეს საქართველოს ევროპისადმი კუთვნილების თაობაზე ვკამათობთ, როგორც წესი აღმოსავლეთ-დასავლეთს შორის წინააღმდეგობის იმ არაისტორიულად, ანუ სტატიკურად გაგებული ტიპოლოგიის ზეგავლენის ქვეშ ვიმყოფებით, რომლის აქტუალიზება მე-2 მსოფლიო ომის შემდეგ მოსდა. უეჭველია თავისუფლებასა და დესპოტიას შორის ამ კონფლიქტს, რომელმაც იმხანად ხელახლა გამოიწვია განსხვავება დასავლეთსა და რუსეთს შორის, ღრმა ისტორიული ფესვები ჰქონდა. ბერძნული ქალაქი-სახელმწიფოები თავგანწირვით იცავდნენ თავიანთ დამოუკიდებლობას აღმოსავლური სახელმწიფოების იმპერიული ამბიციების წინააღმდეგ განუწყვეტელ თავდაცვით ბრძოლებში. ვინ უარყოფს იმას, რომ საქართველოც მონაწილეობდა ამ ბრძოლაში. ამის მიუხედავად საქართველოს არ მიესადაგება რადიარდ კიპლინგის `ამოსვლურ-დასავლური ბალადის~ (1890) საწყისი სტრიქონები: `ოჰ, აღმოსავლეთი აღმოსავლეთია და დასავლეთი დასავლეთია, და ისინი ვერასოდეს შეხვდებიან ერთმანეთს~. უკვე მე-12 საუკუნეში დაწერილ შოთა რუსთაველის `ვეფხისტყაოსანში~ მოიპოვება სპარსული ფილოსოფიის, მითების, გადმოცემების მრავალფეროვანი გავლენები. თვითონ რუსთაველი თხზულების პროლოგში თავის ეპოსს ქართულად ნათარგმანებ სპარსულ ამბად მოიხსენიებს. ისევე, როგორც ეს უფრო ადრინდელ `ვისრამიანში~ ხდება, რომელიც სპარსელ პოეტს გორგანის (1050 ქრისტეს შემდეგ) მიეწერება, მაგრამ წინარეისლამური, პართული ეპოქის თხზულებაა, რომელიც სავარაუდოდ სარგის თმოგველს უნდა ეთარგმნა ქართულად, რუსთაველის ნაწარმოებიც ნაციონალური და რელიგიური თვალსაზრისის საზღვარს არღვევს. სინამდვილეში კიპლინგის ხედვა უფრო მე-19 საუკუნის მძლავრი ევროპული სახელმწიფოს კრიზისის შესატყვისია. ზღვებს მიღმა ტერიტორიებზე გადაჭიმული ამ იმპერიის ვეებერთელა სივრცემ უხილავი გახადა მრავალნაწილიანი და აღმოსავლეთთან მუდმივ გაცვლა-გამოცვლაში მყოფი ევროპა. ევროპულობა ნიშნავს შიგნით მრავალფეროვნებას, უსასრულო დიფერენცირებასა და ინდივიდუალიზირებას, გარეთ კი იგი განუწყვეტელი თვითგადალახვითა და ახალ-ახალი კულტურული სინთეზებით არის აღბეჭდილი. თვითდამკვიდრების ნების სათანადო დოზაც ანგარიშში ჩასაგდებია ამ დროს. ამ თვალსაზრისით ქართულ კულტურას აუცილებლად ევროპული უნდა ეწოდოს. თავისი მითიური ფესვებისა და ძველევროპულ კულტურასთან მათი გადახლართულობისაგან დამოუკიდებლივ ქართველური სახელმწიფოებრიობის საწყისებს ქრისტემდე მე-12 და მე-7 საუკუნეებამდე შეიძლება მივადევნოთ თვალი. მე-6 საუკუნეში კოლხეთის სახით წარმოიქმნა პირველი სახელმწიფოებრივად ორგანიზებული მაღალი კულტურა, რომელიც მხოლოდ ეთნიკურ ნიადაგზე აღარ იყო დაფუძნებული (ლორთქიფანიძე 1991, 5-15). ამდენად, სახელმწიფო, ენა და რელიგია მზარდი ზეშთაგონებულობის პროცესის ეტაპებს მონიშნავენ, მაგრამ ამავე დროს ცენტრალური ხელისუფლების გაძლიერებასაც მოასწავებენ, რასაც ფარნავაზის ხანაში ქართლის სამეფოს დაარსების გზით, 337 წელს, მირიანის მეფობისას, ქრისტიანობის სახელმწიფო რელიგიად გამოცხადებამდე მივყავართ. ამის მიუხედავად, ქართული კულტურის დამახასიათებელი რჩება დიდი ადგილობრივი მრავალფეროვნება და სხვადასხვა წინარესახელმწიფოებრივი სამართლის ფორმებისა და წინარექრისტიანული რწმენა-წარმოდგენების, ადათებისა და ჩვეულებების შენარჩუნება. არაქრისტიანული რელიგიების მიმართ შემწყნარებლობა ქართული სახელმწიფოს აყვავების ხანაში დავით აღმაშენებლისა და თამარის მეფობისას ლამის საანდაზოდ არის ქცეული. ქართული პატრონყმობა მე-11 და მე-12 საუკუნეებში ძალიან მოგვაგონებს დასავლეთევროპულ ფეოდალურ ადათ-წესებს. ივანე ჯავახიშვილმა გამოიკვლია როგორ აისახა ეს ქართულ სამართალმცოდნეობაში (ჯავახიშვილი 1919). ქართული კულტურა მარტო მუსიკალურად როდია პოლიფონიური. პოლიფონიურობა არის იქნებ ყველაზე სრულყოფილი გამოხატულება ევროპეიზმისა, ანუ ეს არის გამოცდილებისმიერი საზღვრის გადალახვისკენ ჩვენი სწრაფვის პლურალისტური ობიექტივაცია.
თუმცაღა პოლიტიკური თვალსაზრისით ანტიკური ქალაქ-სახელმწიფოებიდან ჰანზეს ჯგუფში შემავალი ქალაქების•⋅ გავლით რენესანსისდროინდელი ჩრდილოიტალიის ქალაქ-რესპუბლიკებამდე ანტიცენტრალისტური, ანტიიმპერიული და დემოკრატიული განწყობით გამორჩეული ხაზი გადის და უკვე დასავლეთევროპული ფეოდალური წყობილება პლურალური დანაწევრებულობით და ამხანაგობათა ელემენტებით იყო აღბეჭდილი, მაინც აღმოსავლეთი, ჰელენიზმითა და ქრისტიანობით, დასავლეთის იმანენტურ და განუწყვეტლივ გამომწვევ მომენტად უნდა მივიჩნიოთ. ვიაჩესლავ ივანოვი, ერთ-ერთი მცირერიცხოვან რუს ევროპელთაგან, ამ თვალსაზრისით ერთ დროს ნაყოფიერ სინთეზთა ჰიპოსტაზირების საფრთხეზე მიგვანიშნებდა. ივანოვის აზრით, `ანტიკურობასა და ქრისტიანობას შორის სულიერი ისტორიის თვალსაზრისით არსებული წინააღმდეგობა~ სულაც არ გაუქმებულა `ახალი ევროპული კულტურის სინთეზებში~. პირიქით, მისი ამოსავალი დებულება ის არის, რომ `ორივე, როგორც ცოცხალი ძალა~ განარძობს მოქმედებას, `და ორმხრივ აღებ-მიცემობაში ახალ და ახალ სინთეზურ ფორმებს წამოშობენ~ (ივანოვი უთარიღო, ივანოვი/გერშენსონი 2008), რომლებიც ადამიანის შემოქმედებით ჩამოყალიბებას გამოხატავენ. `ათენი~ და `იერუსალიმი~, ტერტულიანესა და ებრაულ-რუსული წარმომავლობის რელიგიის ფილოსოფოსის ლევ შესტოვის აზრით, ამ პროცესის ისეთ პოლუსებად რჩებიან, რომლებიც მთლად ვერასოდეს გაერთიანდებიან. გელათის მონასტერსა და აკადემიასაც, რომელსაც განადიდებდნენ ვითარცა მეორე იერუსალიმს და აგრეთვე "ახალ ათენს", დავით აღმაშენებელმა მალე იყალთოს აკადემია ამოუყენა გვერდით, სადაც ბერძნულ ნააზრევს ნეოპლატონიზმის სახით ბევრად უფრო სკეპტიკურად უყურებდნენ. დასავლეთ ევროპაშიც არისტოტელიზმისა და ქრისტიანობის სინთეზი, კათოლიციზმის ფორმით წარმოდგენილი, დიდხანს არ დარჩენილა უკამათო. არაუგვიანეს რეფორმატორული მოძრაობის დაწყებისა მე-15 და მე-16 საუკუნეებში წარმოიშვა მსოფლხატი, რამაც რწმენასა და ცოდნას შორის კვლავაც ერთობ დაძაბა ურთიერთობა. უნდა ვიკითხოთ, ამის შედეგად ევროპული პოლარულობის ზომიერებას საბოოლოდ ხომ არ მოეღო ბოლო. პოლუსები გარკვეულ პირობებში იმდენად დასცილდნენ ერთმანეთს, რომ აღარ ძალუძთ ფორმა მისცენ სამყაროს. მაგალითად, აღმოსავლეთ და დასავლეთ ევროპის ურთიერთობაც, საბჭოთა იმპერიის დაშლიდან ოცი წლის შემდეგ, ერთი მხრივ, სულ უფრო და უფრო აბსტრაქტული უნივერსალიზმის მიზეზით, უმალ ერთმანეთის გვერდით და ერთმანეთში უფორმო არსებობაა, ხოლო, მეორე მხრივ, კულტურული თავისებურებების ისეთი გაგებით არის აღბეჭდილი, რომელიც ტრადიციონალურობაში იზოლირებას იწვევს. პროგრესული აზროვნება და მშობლიური რწმენა ისეთ ალიანსებს ქმნიან, რომლებიც საზღვრის ჭეშმარიტი დაძლევის საშუალებას აღარ იძლევიან.
`კოსმოსი მხოლოდ რწმენის საგანია. და ვიდრე სწამს, ადამიანი `მუდამ შინისაკენ მიდის~.  მხოლოდ რწმენისთვის არსებობს `კეთილი~ წრეწირისებური უსასრულობა, საგანთა უკან დანბრუნება მათი აბსოლუტური სხვადყოფნიდან. სული კი განდევნის ადამიანსა და საგნებს თავისგან და თავის ზემოთ. მისი ნიშანია დაუბოლოებელი უსასრულობის წრფე. მისი ელემენტი მომავალია. ის ამსხვრევს სამყარო წრეს და მარკიონის• ქრისტეს მსგავსად სულიერ უცხო მხარეს გადაგვიშლის თვალწინ~ (პლესნერი 1981, 424 და შემდგ.).
როგორც ლიტონი რწმენა, ასევე "ადამიანური ბუნების ლიბერალიზმი" (სამბრანო 2004, 26), რომელიც ვერ ხვდება, რომ ადამიანი `ასლია სხვისი, ვინც მას შეეწევა და ამავდროულად ზღუდავს~ (იქვე, 27), ერთნაირად ბადებს სინამდვილის ჩვენეული ამჟამინდელი გაგების ნატურალიზმს. ამასთან აღმოსავლეთსა და დასავლეთში ჩვენ სულ მეტად და მეტად ვმოძრაობთ ინდიფერენტული (გულგრილი) არ-არსებობის სფეროში. ამ "მესამე მდგომარეობას", როგორც მას მერაბ მამარდაშვილმა უწოდა ჩაადაევის აზრთა მსვლელობაზე დაყრდნობით, იგი (მამარდაშვილი) განიხილავდა, როგორც პირწმინდად რუსეთის და მოგვიანებით საბჭოთა სამყაროს მოდუს ვივენდი-ს••. ანტიკურ აზროვნებას თუ მივმართავთ, ეს უფორმო მდგომარეობას, ანუ ქაოსს, ძალმომრეობას გულისხმობს. მამარდაშვილი საქართველოს ამოცანას ამ ფანტასმაგორიული მდგომარეობიდან გამოსვლასა და `ნორმალური~, ანუ დასავლეთ ევროპული ყაიდის `ბურჟუაზიული საზოგადოების~ დაფუძნებაში ხედავდა. ამ საზოგადოების ცენტრალური იდეა ქრისტიანულია. ევროპული კულტურა იმდენად არის ქრისტიანული, რამდენადაც მისი შემოქმედი ადამიანები "თავიანთი პიროვნული ქმედებით მარადიულ და ღვთიურ იდეას ახორციელებენ" (მამარდაშვილი 2009, 596). ემპირიულ სინამდვილესა და ტრანსცენდენტს შორის ურთიერთობა კვლავაც დაძაბული რჩება, რაც შესაძლებელს ხდის თავისუფალ და პასუხისმგებლობით აღსავსე ქმედებას. მამარდაშვილის აზროვნების წესს 1989 წლის მომდევნო ხანაში უთვალავი მოწინააღმდეგე გამოუჩნდა. რეპლიკები ორი ძირითადი მიმართულებით გაისმოდა. ერთი მხრივ, თავის სამშობლოში მას უსაყვედურებდნენ, რომ იგი "უნდა"-ს (დას შოლლენ) ყოფიერებად (დას შეინ) არ მიიჩნევდა, _ საქართველო ხომ უეჭველად ქრისტიანული და ევროპული ქვეყანა არისო (რიკლინი 2009, 585-590, 588). მეორე მხრივ, კრიტიკული ცნობიერება დასავლეთში მას არ პატიობდა, რომ იგი იქ (დასავლეთში) "უნდა"-ს (დას შოლლენ) უკვე ყოფიერებად (დას შეინ) მიიჩნევდა. როგორ თუ კონკრეტულ დასავლეთევროპულ ბურჟუაზიას იგი უკვე `სიტოყენ~-ის• (მოქალაქის) განსახიერებად თვლისო (იქვე, 590)! ამ საყვედურებზე ვერაფერს იტყვი, მაგრამ ისინი წარმოდგენას ვერ გვიქმნიან მამარდაშვილის ნამდვილ განზრახვაზე. განა ჯერ კიდევ ვაჟა-ფშაველამ არ თქვა, რაც საჭირო იყო, სინამდვილისა და ტრანსცენდენტის, გრძნობისა და გონების, ადგილობრივი კულტურისა და მსოფლიო საზოგადოების თაობაზე: "პატრიოტიზმი უფრო გრძნობის საქმეა, ვიდრე ჭკუა-გონებისა, თუმცა კეთილგონიერება მუდამ ყოფილა და არის მისი მათაყვანებელი და პატივისმცემელი. კოსმოპილიტიზმი მხოლოდ ჭკუის ნაყოფია, ადამიანის კეთილგონიერებისა, მას ადამიანის გულთან საქმე არა აქვს, იგი საღსარია იმ უბედურობის ასაცილებლად, რომელიც დღემდის მთელს კაცობრიობას თავს დასტრიალებს" (ვაჟა-ფშაველა 2009, 9).
არც ქართველი ნაციონალისტები და არც დასავლეთის უტოპისტი ინტერნაციონალისტები არ ფლობდნენ მაშინ სინამდვილის შეგრძნობის ალღოს. საბოლოოდ მათ ფიზიოგნომიკური ტაქტის გრძნობა აკლდათ. ევროპის ფორმები რომ შევიცნოთ, [მისგან] არც ძალიან ახლოს უნდა ვიყოთ და არც ძალიან შორს. მამარდაშვილის კრიტიკოსებს არ შეეძლოთ იმის გაგება, რომ ევროპა მუდამ ერთდროულად არის კონკრეტული ადგილიც და უტოპიაც, ყოველდღიური ადამიანიც და ზოგადი ადამიანიც, ემპირიული სინამდვილეც და ტრანსცენდენტიც. სწორედ ამით გამოიხატება ამ კულტურის ჭეშმარიტი ქრისტიანობა, და არა მორწმუნეთა რაოდენობით ან მისი ტაძრების დიდებულებით. ქრისტიანული კულტურა გულისხმობს, საკუთარ სხეულში გარჭობილი ისრის ამოძრობა არასოდეს მოგინდეს. როდესაც ამერიკელი ფილოსოფოსი პოლ პიჩეი ადამიანის პიროვნების თაობაზე აზრის ძიებისას 1980 წელს იმდროინდელ საბჭოთა კავშირში ნიკოლოზ ჭავჭავაძეს, თბილისის ფილოსოფიის ინსტიტუტის მაშინდელ დირექტორს, გადაეყარა, მან ამერიკელს საგზლად ასეთი რამ გაატანა: "იცი რა, პოლ, ტრანსცენდენტის გარეშე ადამიანი უეჭველად მონაა" (მაკლინი 2000, 136).
ევროპა ერთადერთი კულტურაა, რომელშიც ტრანსცენდენტის ხანგრძლივობა გამოიცდება. ამ აზრით საქართველო ისევე ნაკლებად არის ქრისტიანული ქვეყანა, როგორც დასავლური ჰუმანური სოციალიზმი ოდესმე შეიძლება განხორციელდეს. და მაინც, რაც არ უნდა პარადოქსულად ჟღერდეს ეს, ორივენი ქრისტიანული ევროპის კანონიერი შვილები არიან. კვლავ და კვლავ მივილტვით ჩვენ სამშობლოსაკენ, მაგრამ კვლავ და კვლავ "სულიერ უცხოობაში" აღმოვჩნდებით ხოლმე. როცა დღეს `ევროპისკენ მიბრუნებაზეა~ ლაპარაკი, მხოლოდ ეს შეიძლება იგულისხმებოდეს. ევროპა ის სინამდვილეა, რომელიც თავის თავში შეიცავს თავისივე თავიდან გასვლას. ესპანელმა მოაზროვნემ მარია სამბრანომ 1940 წელს ევროპის დაცემის მიზეზი "სახის, ფორმისა და გეშტალტის" (სამბრანო, იქვე, 22) მიმართ ჩვენს კლებად ინტერესსა და სინამდვილის ჩვენეულ ნატურალისტურ გაგებაში დაინახა:
`ევროპელი ადამიანი მისთვის საუკეთესო ეპოქებშიც არ გამოირჩეოდა იმით, რომ მხოლოდ და მხოლოდ ფაქტებს ჩაბღაუჭებოდეს, მოცემულსა და უშუალო ფაქტებს. პირიქით, საბერძნეთის შემდეგ მან იდეალიზმისკენ იბრუნა პირი, რომელმაც თავისი განვითარების უმაღლეს წერტილს მე-19 საუკუნის გერმანულ რომანტიზმში მიაღწია. დღეს კი, თითქმის ყოველგვარი გარდამავალი ეტაპის გარეშე, საშუალო ადამიანი, რომელიც თავის თავს ეპოქის რუპორად, მის გულის გულად და მთავარი როლის შემსრულებლად მიიჩნევს, ფაქტების სიცხადეს ემორჩილება. როგორც მონა, საშინელი მორჩილებით თანაცხოვრობს ხდომილებებთან, და თავის გასათავისუფლებლად მცირეოდენ ძალისხმევასაც კი არ იჩენს. ევროპის გენიალურობა უწინარეს ყოვლისა სინამდვილისაგან დისტანცირების უნარში მდგომარეობდა~ (იქვე, 23 და შემდგ.).
იდეისა და სინამდვილის ეს დაძაბულობით აღსავსე გაგება განსაზღვრავს სოციალური ცხოვრების ყველა სფეროს. ცხოვრების ევროპული ფორმები მგრძნობელობასა და ზნეობრიობას შორის, მაგრამ აგრეთვე სასრულობასა და უსასრულობას, ტრადიციასა და უტოპიას შორისაც სახლობენ. საკუთარის გაუცხოება, ადგილობრივი ინტიმის საზღვრის გამუდმებული გადალახვა, ანუ პროექციის უნარის მქონე ჩვენი გონება არის ის, რაც საბოლოოდ მსოფლიო საზოგადოებას წარმოშობს. მაგრამ ვიდრე ადამიანი სასრული, ანუ სივრცისა და დროის მიხედვით ორგანიზებული არსებაა, მას სჭირდება კულტურა, ანუ სჭირდება ცხოვრების კონკრეტული, თვალსაჩინო ფორმა. ეს არის ვაჟა-ფშაველას ანთროპოლოგიაც (ვაჟა-ფშაველა 2008, 41 და შემდგ.), რაც კავკასიური ტომების სამართლებრივ ცხოვრებაშიც გვხვდება. ამ აზრით, ალუდა ქეთელაურიც (ვაჟა-ფშაველა 2008, 41 და შემდგ.) უეჭველად ევროპული სულის წარმომადგენელია. ევროპისკენ უკან დაბრუნება აღმოსავლეთშიც და დასავლეთშიც მხოლოდ იმას შეიძლება ნიშნავდეს, რომ უცხოში საკუთარის და საკუთარში უცხოს არსებობა ვცნოთ, ერთმანეთი ჩვენი საკუთარი საზღვრების გადალახვისათვის შევაგულიანოთ, მოგზაურობისთვის, რომელსაც დანიშნულების ადგილზე ჩასვლა არ მოსდევს.

შენიშვნები:1. ამ გამოთქმას აქ იმ აზრით ვხმარობთ, რა აზრითაც მას ბასკი ფილოსოფოსი ანდრეს ორტის-ოსესი იყენებდა, რომელიც ერთმანეთისგან განასხვავებს თავდაპირველ ხმელთაშუაზღვისპირულ მატრიარქალურ-ნატურალისტურ, ინდოგერმანულ პატრიარქალურ-რაციონალისტურ ანუ სემიტურ და კიდევ ფრატრიარქალურ-პერსონალისტურ-ქრისტიანული კულტურის სააზროვნო ფორმებს.
2. მიხეილ ჩიქოვანი ამ მითოლოგიური მასალის პირველ წერილობით გადმოცემებს ქრისტემდე მე-6-მე-7 საუკუნეებით ათარიღებს; გიორგი შარაშიძის, ჟორჟ დიუმეზილის და კლოდ ლევი-სტროსის მოწაფის, ამოსავალი არის კავკასიური უძველესი მითოსის ერთი სახეობა, რომელმაც შემდგომ ყველა ცალკეულ შემთხვევაში ნაციონალური სპეციფიკაცია განიცადა.

გამოყ.ლიტერატურა: იხ.ქვემოდ.
თარგმანი: ლევან ბრეგაძე
von Dr. Frank Tremmel

In der ersten Novemberwoche 2009 fand in Florenz, im Herzen der Toskana, einer der Geburtsstätten des freien und schöpferischen Menschen, das 2. Internationale Symposium der georgischen Kultur statt. Mehr als 60 Wissenschaftler aus Georgien, verschiedenen europäischen Ländern und den USA stellten Einzelaspekte der georgischen Kunst- und Kulturgeschichte dar. Durchgehend wurde immer wieder die Frage nach Georgiens Ort in den Ost-westlichen Weltgegensätzlichkeiten gestellt. Es wurde deutlich, wie sehr das Schicksal des Landes von seiner kulturellen Zugehörigkeit zu Europa abhängt und wie viel Arbeit noch zu leisten sein wird, um diese Zusammenhänge aufzuzeigen. Dies ist keineswegs allein nur eine Aufgabe diverser Fachwissenschaften. Erst ein Denken, das imstande ist, die Idee in der Wirklichkeit aufzusuchen, lässt uns die europäische Gestalt Georgiens erkennen. Die Suche nach Georgien ist eine Reise ins Herz der europäischen Wirklichkeit. Obwohl sich schon in der Antike Anfänge für eine interkulturelle Topographie finden, die in mythischen Bildern eine Anschauung vom Bewusstseinsleben der mediterranen Völker des Ostens gab, müssen die eigentlichen „philosophischen Reisen“ d.h. die „Reisen ohne anzukommen“ (1), in dieser Hinsicht erst noch unternommen werden. Der italienisch-deutsche Philosoph Ernesto Grassi beschrieb das Meer als „Zeichen der Trennung und der Vereinigung, des Ewigen und der Gefahr des Verlassenwerdens“ und „als lebendes Herz“, dass bis zum Horizont schlägt, hinter dem der Reisende „neue, unerwartete, gleitende Räume“ (2) ahnt. In keiner griechischen Sage kommt dies eindrucksvoller zum Ausdruck als in der Fahrt der Argonauten. In den Sagen und Mythen über die Argonauten (3) und Medea spiegeln sich die frühen Kontakte zwischen den Kulturen der Ägäis und den Völkern an den Küsten des Schwarzen Meeres. Bereits damals kommt in den Beschreibungen dieser Seereise das Verbindende und Trennende zwischen West und Ost zum Ausdruck. In der Begegnung der „matrizial“(4) anmutenden Gestalt der Medea mit dem mykenischen Krieger und Kolonialisten Jason deutet bereits die Spannbreite der Einflüsse an, denen die georgische Kultur stets ausgesetzt war. Die altmediterrane Kultur der kaukasischen Völker stand spätestens seit 3000 v.Chr. im regen Austausch mit Europa (5). Es gibt allerdings Hinweise, dass bereits vor den historischen Hochkulturen in ihrer ost-westlichen Differenzierung eine weit zurück zu verfolgende Einheit der alteuropäisch-mediterranen Kultur existierte. So hat der rumänische Religionswissenschaftler Mircea Eliade in „Von Zalmoxis bis Tschingis Khan“ (6) die osteuropäische Volkskultur und ihre chthonisch-kosmologische Religiösität, die in vorchristlicher Zeit auch in der Kaukasusregion anzutreffen war, beschrieben. Insbesondere für die Zeit, in der sich noch keine Philosophie ausbilden konnte, drückt sich in den „Kulturmythologien“ (7) doch bereits eine grundsätzliche Haltung, ein bestimmtes Weltverhältnis, d.h. eine Weltanschauung aus. Die bisherige Mythenforschung, die oftmals noch in allzu nationalen Systemen denkt, ignoriert die bereits sehr früh anzutreffenden Austauschbeziehungen. Globalisierung war immer schon eine Grundtendenz der Menschheitsgeschichte. Allerdings sind gleichsam im Gegenzug immer auch Individualisierungen im Sinne einer Ausbildung lokaler Symbolsysteme die Regel. In diesem tellurischen Rhythmus entstand die europäische Kultur als einheitliche, aber in sich differenzierte Region. Die Systole der Transzendenz und die Diastole der Individualisierung lassen Europas Herz schlagen. In unserem Zusammenhang kann neben dem bereits erwähnten Medeamythos und der Argonautensage auch auf den Prometheus-Amiranimythos (8) verwiesen werden, welche die Zugehörigkeit Georgiens zum europäischen Kulturraum zweifelsfrei unter Beweis stellen. Gerade das Sujet des angeketteten Helden ist in den Überlieferungen vieler Völker beheimatet und gehört zu den Gründungsmythen der europäischen Kultur. Tatsächlich verweisen auch die Diskussionen um die „östliche Renaissance“ (9) und um die sogenannte „Analogonromanik“ (10), also die augenscheinlichen Parallelen in verschiedenen Lebenssphären der Völker des äußersten Westen und des äußersten Ostens darauf, dass die „europäische Kultur“ schon sehr früh als gemeinsamer Kommunikationsraum existierte. Der Kunsthistoriker Hans Sedlmayr vertrat daher die Auffassung, dass sich Europa „ als große Einheit, aber auch als große sinnvoll abgestufte Vielfalt aus historischen Überschichtungen“ (11) erweist. Diese Auffassung wurde auch von dem Doyen der georgischen Geschichtswissenschaft, Iwane Dschawachischwili (1876-1940), vertreten. Aufgrund seiner zusammen mit dem berühmten Sprachwissenschaftler Nikolai Marr durchgeführten Forschungen gelangte er zu ganz ähnlichen Ergebnissen. Wenn wir heute über die Zugehörigkeit Georgiens zu Europa diskutieren, so unterstellen wir in der Regel eine ahistorische, d.h. statische Typologie des Ost-Westgegensatzes, wie sie sich in der Zeit nach dem 2. Weltkrieg auskristallisiert hat. Zweifellos hatte dieser Konflikt zwischen Freiheit und Despotie, der in dieser Zeit erneut das Abendland von Russland unterschied, tiefe historische Wurzeln. Die griechischen Staatstaaten, die eifersüchtig ihre Selbständigkeit verteidigten, standen im steten Abwehrkampf der imperialen Ambitionen der orientalischen Großreiche. Wer wollte bestreiten, dass Georgien in diesem Kampf mitgewirkt hat. Nichtsdestotrotz ist Georgien als Exempel für Rudyard Kiplings „Oh, East is East, and West is West, and never the twain shall meet“ , dem Anfang von „The Ballad of East and West“ (1890), ungeeignet. So finden sich bereits in Schota Rustawelis im 12. Jahrhundert entstandenen georgischen Nationalepos der Georgier „Der Mann im Pantherfell“ vielfältige Einflüsse persischer Philosophie, Mythen und Geschichten. Rustaweli selbst hatte im Prolog zu seinem Werk das Epos als „Geschichte aus Persien, wiedergeboren georgisch“ bezeichnet. Wie auch in dem bereits davor entstandenen Werk „Wisramiani“, das dem persischen Dichter Gurgami (1050 n.Chr.) zuzuordnen ist, aber bereits aus vorislamischer, parthischer Zeit stammt und vermutlich von Sargis Tmogweli ins Georgische übertragen wurde, transzendiert Rustawelis Werk den nationalen und religiösen Standpunkt. Tatsächlich verdankt sich Kiplings Sichtweise eher der Krise des europäischen Machtstaates im 19. Jahrhundert. Dessen Überdehnung in Gestalt überseeischer Imperien ließ das vielgliedrige und im ständigem Austausch mit dem Osten befindliche Europa nicht mehr sichtbar werden. Europäizität bedeutet nach Innen Vielfalt, unendliche Differenzierung und Individualisierung, nach Außen ist sie durch andauernde Selbsttranszendenz und immer neue kulturelle Synthesen gekennzeichnet. Ein gehöriges Maß an Selbstbehauptungswillen ist dabei mit zu veranschlagen. In diesem Sinne ist die georgische Kultur unbedingt als europäisch zu bezeichnen. Unabhängig von ihren mythischen Wurzeln und deren alteuropäischen Verflechtungen lassen sich Ansätze der kartwelischen Staatsbildung bis ins 12. und 7. Jahrhundert v. Chr. zurückverfolgen. Mit der Gründung der Kolchis im 6. Jahrhundert entstand die erste staatlich organisierte Hochkultur, die nicht mehr auf ausschließlich ethnischer Grundlage organisiert war (12). Staat, Sprache und Religion bezeichnen insofern Etappen in einem Prozess zunehmender Vergeistigung, aber auch einer Steigerung zentraler Machtausübung, der über die Gründung des Königreiches Kartli unter Parnawas bis zur Erklärung des Christentums zur Staatsreligion im Jahre 337 unter König Mirian führt. Trotzdem bleib die georgische Kultur durch ihre große lokale Vielfalt und den Erhalt diverser vorstaatlicher Rechtsformen und vorchristlicher Glaubensvorstellungen, Sitten und Bräuche gekennzeichnet. Die Toleranz gegenüber den nichtchristlichen Religionen war in der Blütezeit des georgischen Staates unter Dawid dem Erbauer und der Königin Tamar geradezu sprichwörtlich. Das georgische Lehnswesen wies im 11. und 12. Jahrhundert eine große Ähnlichkeit mit der westeuropäischen Feudalverfassung auf. Iwane Dschawachischwili hatte bereits deren Niederschlag im georgischen Rechtswesen untersucht (13). Die georgische Kultur ist nicht nur musikalisch polyphon. Polyphonie ist der vielleicht vollendetste Ausdruck von Europäizität, d.h. die pluralistische Objektivation unseres Strebens nach Transzendenz.

Auch wenn in politischer Hinsicht von den antiken Stadtstaaten über die Hansestädte zu den norditalienischen Stadtrepubliken der Renaissance eine Linie der antizentralistischen, antiimperialen und demokratischen Gesinnung führt und schon die westeuropäische Feudalverfassung durch plurale Gliederung und genossenschaftliche Elemente geprägt war, so muss doch auch mit dem Hellenismus und dem Christentum der Osten als inhärentes und dauernd herausforderndes Moment des Westens begriffen werden. Wjatscheslaw Iwanow, einer der wenigen russischen Europäer, hat uns in dieser Hinsicht vor einer Hypostasierung einmal fruchtbarer Synthesen gewarnt. Für Iwanow „ist der geistesgeschichtliche Gegensatz von Antike und Christentum“ keineswegs „in der Synthese der neueren europäischen Kultur“ aufgehoben. Vielmehr geht er davon aus, dass „beide als lebendige Kräfte“ fortwirken, „indem sie in wechselseitigem Nehmen und Geben immer neue synthetische Formen hervorbringen“ (14), die das schöpferische Werden des Menschen zum Ausdruck bringen. „Athen“ und „Jerusalem“ bleiben im Sinne des Kirchenvaters Tertulian und des jüdisch-russischen Religionsphilosophen Lew Schestow (15) nie ganz zu vereinende Pole dieses Prozesses. Auch dem Kloster und der Akademie von Gelati, dass sowohl als zweites Jerusalem als auch als „neues Athen“ gepriesen wurde, wurde von David dem Erbauer bald die Akademie von Ikalto zur Seite gestellt, in der man dem griechischen Gedankengut in Gestalt des Neuplatonismus weitaus skeptischer gegenüberstand. Auch in Westeuropa blieb die Synthese aus Aristotelismus und Christentum in Form des Katholizismus nicht dauerhaft unwidersprochen. Spätestens mit den reformatorischen Bewegungen im 15. und 16. Jahrhundert entstand ein Weltbild, dass Glauben und Wissen erneut in ein kräftiges Spannungsverhältnis setzte. Allerdings muss gefragt werden, ob dadurch das Maßverhältnis der europäischen Polarität nun nicht endgültig verzerrt wurde. Die Pole wurden unter Umständen soweit auseinandergerissen, dass sie keiner Welt mehr Gestalt zu geben vermögen. So ist auch das Verhältnis von Ost- und Westeuropa, zwanzig Jahre nach dem Zusammenbruch des Sowjetimperiums, eher durch ein gestaltloses Neben- und Ineinander von immer abstrakter werdendem Universalismus einerseits und einem sich in der Traditionalität isolierendem Verständnis kultureller Besonderheiten andererseits gekennzeichnet. Fortschrittsdenken und heimatlicher Glauben gehen Allianzen ein, die keine wirkliche Transzendenz mehr zulassen.

„Ein Weltall läßt sich nur glauben. Und solange er glaubt, geht der Mensch `immer nach Hause´. Nur für den Glauben gibt es die `gute´ kreishafte Unendlichkeit, die Rückkehr der Dinge aus ihrem absoluten Anderssein. Der Geist aber weist Mensch und Dinge von sich fort und über sich hinaus. Sein Zeichen ist die Gerade endloser Unendlichkeit. Sein Element ist die Zukunft. Er zerstört den Weltkreis und tut uns wie der Christus des Marcion die seelige Fremde auf.“ (16)

Sowohl der geistlose Glauben als auch ein „Liberalismus der menschlichen Natur“ (17), der nicht erkennt, dass der Mensch „Abbild eines anderen ist, der ihn unterstützt und gleichzeitig beschränkt“ (18), bringen gleichermaßen den Naturalismus unseres gegenwärtigen Wirklichkeitsverständnisses hervor. Dabei bewegen wir uns in Ost und West zunehmend in einem Bereich indifferenter Nicht-Existenz. Dieser „dritte Zustand“, wie ihn Merab Mamardaschwili in Anlehnung an einen Gedankengang Tschaadajews nannte, wurde von ihm ausschließlich als der modus vivendi Russlands und später der sowjetischen Welt betrachtet. In Anlehnung an das antike Denken ist damit ein formloser Zustand gemeint, d.h. Chaos, Gewalt. Mamardaschwili sah für Georgien die Aufgabe darin, aus diesem phantasmagorischen Zustand herauszukommen und eine „normale“, d.h. „bürgerliche Gesellschaft“ zu schaffen, wie er sie in Westeuropa verwirklicht sah. Der zentrale Gedanke dieser Gesellschaft ist christlich. Die europäische Kultur ist insofern christlich als die sie hervorbringenden Menschen „in ihrem privaten Handeln das Ewige und Göttliche verwirklichen“ (19). Empirie und Transzendenz bleiben in einem andauernden Spannungsverhältnis, das überhaupt erst freies und verantwortliches Handeln ermöglicht. Mamardaschwilis Denken rief in den Jahren nach 1989 unzählige Gegner auf den Plan. Die Repliken hatten zwei Stoßrichtungen. Zum einen wurde ihm in seiner Heimat vorgeworfen, dass er das Sollen nicht für ein Sein nahm, da Georgien doch zweifellos ein christliches und europäisches Land sei (20). Zum anderen konnte das kritische Bewusstsein im Westen ihm nicht nachsehen, dass er dort ein Sollen bereits für ein Sein hielt. Wie konnte er die konkrete westeuropäische Bourgeoisie bereits für die Realisierung des Citoyens halten? (21) Den Einwänden kann nicht widersprochen werden, aber sie verfehlten das eigentliche Anliegen Mamardaschwilis. Hatte nicht bereits Wascha-Pschawela das Nötige über Wirklichkeit und Transzendenz, über Gefühl und Verstand, über Lokalkultur und Weltgesellschaft gesagt:

„Patriotismus ist eher eine Sache des Gefühls als des Verstandes, aber die Vernunft ist immer sein Verehrer und Bewunderer gewesen. Kosmopolitismus ist nur eine Sache der Klugheit, der Menschenvernunft - er hat mit dem Menschenherzen nichts zutun, er ist eine Hervorbringung, um das Unglück zu beseitigen, das bis heute über die Erde schwebt.“ (22)

Weder die georgischen Nationalisten noch die utopischen Internationalisten des Westens verfügten damals über ein Sensorium für diese Wirklichkeiten. Letztlich mangelte es ihnen an physiognomischem Taktgefühl. Um Europas Formen erkennen zu können, dürfen wir uns selbst weder zu nah noch zu fern sein. Mamardaschwilis Kritiker mochten nicht begreifen, dass Europa immer konkreter Ort und Utopie, Alltagsmensch und allgemeiner Mensch, Empirie und Transzendenz zugleich ist. Das ist das wahrhaft Christliche dieser Kultur, nicht die Zahl ihrer Gläubigen, die Pracht ihrer Dome. Eine christliche Kultur meint, sich den Stachel im eigenen Fleisch niemals ziehen zu wollen. Als der amerikanische Philosoph Paul Peachey 1980 auf seiner Suche nach einem Denken über die menschliche Person in der damaligen Sowjetunion auf Nikoloz Tschawtschawadse, den damaligen Direktor des Instituts für Philosophie in Tbilissi, stieß, gab dieser ihm Folgendes mit auf den Weg: „Weißt du, Paul, ohne Transzendenz ist der Mensch ohne jeden Zweifel ein Sklave.“ (23) Europa ist die einzige Kultur, in der die Transzendenz auf Dauer gestellt wurde. In diesem Sinne ist Georgien so wenig ein christliches Land wie der westliche humane Sozialismus jemals verwirklicht werden kann. Trotzdem, so paradox es klingen mag, sind beide legitime Kinder des christlichen Europas. Immer wieder sehnen wir uns nach Heimat und immer wieder brechen wir auf in die „seelige Fremde“. Wenn heute von „Rückkehr nach Europa“ die Rede ist, dann kann nur dies gemeint sein. Europa ist eine Wirklichkeit, die immer ihre eigene Überschreitung in sich birgt. Die spanische Denkerin Maria Zambrano hat den Verfall Europas 1940 in unserem zunehmend geringeren Sinn für „Gesicht, Form und Gestalt“ (24) und in unserem naturalistischen Wirklichkeitsverständnis begründet gesehen:

„Der europäische Mensch hat sich auch zu seinen besten Zeiten nie dadurch ausgezeichnet, dass er sich einzig und allein an die Tatsachen geklammert hätte; an das Gegebene und Unmittelbare. Im Gegenteil, seit Griechenland hat er sich einem Idealismus zugewandt, der seinen Höhepunkt in der Philosophie der deutschen Romantik des 19. Jahrhunderts erreichte. Und heute, fast ohne Überleitung, fügt sich der Durchschnittsmensch, der sich für das Sprachrohr der Epoche hält, ihr Herzstück und Hauptdarsteller, der Offensichtlichkeit der Tatsachen. Wie ein Sklave wohnt er mit furchtbarer Unterwürfigkeit den Geschehnissen bei, ohne die Kraft, ein Mindestes an Gewalt für seine Befreiung aufzubringen. Die Genialität Europas schien vor allem in der Fähigkeit zur Abstandnahme von der Wirklichkeit zu bestehen.“ (25)

Dieses spannungsreiche Verständnis von Idee und Wirklichkeit bestimmt alle Bereiche des sozialen Lebens. Die europäischen Lebensformen sind zwischen Sinnlichkeit und Sittlichkeit, aber auch zwischen Endlichkeit und Unendlichkeit, zwischen Tradition und Utopie angesiedelt. Es ist das Fremdwerden des Eigenen, die ständige Überschreitung der topischen Vertrautheit, d. h. unsere projektive Vernunft, die letztlich die Weltgesellschaft hervorbringt. Aber solange der Mensch ein endliches, d.h. raumzeitlich organisiertes Wesen ist, bedarf er der Kultur, d.h. einer konkreten, anschaulichen Lebensform. Das ist auch die Anthropologie Wascha-Pschawelas (26), die sich bereits im Rechtsleben der kaukasischen Stämme wiederfindet. In diesem Sinne ist Aluda Ketelauri (27) zweifellos ein Vertreter des europäischen Geistes. Eine Rückkehr nach Europa kann in Ost und West nur heißen, das Fremde im Eigenen und das Eigene im Fremden anzuerkennen, sich gegenseitig zur Selbstüberschreitung zu ermutigen, zu reisen, ohne anzukommen.




1 Grassi, Ernesto: Reisen ohne anzukommen. Eine Konfrontation mit Südamerika, C. Bertelsmann, München/Gütersloh/Wien 1974.
2 Ders.: a.a.O., S. 213.
3 Vgl. Apollonius von Rhodos: Die Fahrten der Argonauten, herausgegeben, übersetzt und kommentiert von Paul Dräger, Philipp Reclam jun., Stuttgart 2002.
4 Der Ausdruck wird hier im Sinne des baskischen Philosophen Andrés Ortiz-Osés gebraucht, der zwischen den Denkformen einer ur-mediterranen matriachal-naturalistischen, einer patriachal-rationalistischen indogermanischen bzw. semitischen und zudem einer fratriachal-personalistischen christlichen Kultur unterscheidet; Vgl. dazu seine Schriftensammlung: Razón y sentido. Aufsätze zur symbolischen Hermeneutik der Kultur, filos, Erlangen 2006.
5 Vgl. Awalischwili, Gia: Die Beziehungen zwischen dem Kaukasus und den europäischen Kulturen im 3. Jahrtausend v. Chr., in: GEORGICA. Zeitschrift für Kultur, Sprache und Geschichte Georgiens und Kaukasiens, 13/14, Jahrgang 1990/91, Konstanz 1991, S. 80-82.
6 Eliade, Mircea: Von Zalmoxis zu Tschingis Khan. Religion und Volkskulturen in Südosteuropa, 1. Auflage, Insel Verlag, Frankfurt am Main 1990.
7 Ortiz-Osés, Andrés: a.a.O., S. 143ff.
8 Micheil Tschikowani datiert die ersten schriftlichen Überlieferungen des mythischen Stoffes ins 6.-7. Jahrhundert v. Chr.; Georges Charachidzé, ein Schüler von George Dumézil und Claude Lévi-Strauss geht von einer Art kaukasischem Urmythos aus, der sich dann jeweils national spezifiziert hat.
9 Nuzubidse, Schalva: Rustaweli und die Renaissance des Orients, 1947 (Russisch).
10 Sedlmayr, Hans: Östliche Romanik. Das Problem der Antizipation in der Baukunst Transkaukasiens, in: Sedl-mayr, Hans/Messerer, Wilhelm (Hrsg.): Festschrift Karl Oettinger zum 60. Geburtstag am 4. März 1966 gewidmet, Universitätsbund Erlangen-Nürnberg e.V., Erlangen 1967, S. 53-70.
11 Ebd.
12 Lordkipandize, Otar: Wann begann die Geschichte der georgischen Kultur?, in: GEORGICA. Zeitschrift für Kultur, Sprache und Geschichte Georgiens und Kaukasiens, 16, Jahrgang 1993, Konstanz 1991, S. 5-15.
13 Dschawachischwili, Iwane: Geschichte des georgischen Rechts, Band I., Kutaissi 1919 (Georgisch).
14 Vgl.: Iwanow, Wjateschlaw; Über die „Docta Pietas“. An Alexandro Pellegrini [1934], in: Ders.: Das Alte Wahre. Essays, Suhrkamp, Berlin und Frankfurt am Main o.J., S. 164; Iwanow, Wjatscheslaw/Gerschenson, Michail: Briefwechsel zwischen zwei Zimmerwinkeln [1921], Pforte Verlag, Dornach 2008.
15 Schestow, Leo: Atiny i Ierusalim, Russ. 1938, Übers. Hans Ruoff, Schmidt-Dengler, Graz 1938: Athen und Jerusalem. Versuch einer religiösen Philosophie; Neuauflage mit Nachwort und einem Essay von Raimundo Pannikkar, Matthes & Seitz, München 1994.
16 Plessner Helmuth: Die Stufen des Organischen und der Mensch, in: Ders.: Gesammelte Schriften, Band IV, 1. Auflage, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1981, S. 424f.
17 Zambrano, María: Der Verfall Europas, Verlag Turia + Kant, Wien 2004, S. 26.
18 Dies.: a.a.O., S. 27.
19 Mamardaschwili, Merab: Der dritte Zustand. Russland und das Ende des Kommunismus, Sinn und Form, 61. Jahr, 5. Heft, Aufbau Verlag, Berlin 2009, S. 596.
20 Ryklin, Michail: Das Bewusstsein als Raum der Freiheit, Sinn und Form, 61. Jahr, 5. Heft, Aufbau Verlag, Berlin 2009, S. 585-590, hier: S. 588.
21 Ders.: a.a.O., S. 590.
22 Wascha-Pschawela: Kosmopolitismus und Patriotismus, , in: “einBlick Georgien”, Heft III, 2009, S. 7-9.
23 McLean, George: Freedom, Cultural Traditions and Progress. Philosophy in Civil Society and Nation Building: Tashkent Lectures, 1999, Cultural Heritage and Contemporary Change Series, Culture and Values, Volume 22, Council for Research in Values and Philosophy, Washington, D.C. 2000, S. 136
24 Zambrano, María: Der Verfall Europas, a.a.O., S. 22
25 Dies: a.a.O., S. 23f.
26 Važa-Pšavela: Gast und Gastgeber, in: Ders.: Verserzählungen, Text und Übersetzung von H.-C. Günther, mit einer biographischen Skizze des Dichters von Nino Sakvarelidze und einem Appendix zu Ak´ak´i C´ereteli von Alexander Gamkrelidze, Königshausen & Neumann, Würzburg 2008, S. 93ff.
27 Ders: Aluda Ketelauri, in: Ders.: Verserzählungen, a.a.O., S. 41ff.


Karikatur: von Gia Lapauri